第一次鸦片战争失败以后，中国进步的人们对于西方这个庞然大物都想有所认识，也都有所认识，但是他们的认识正如一个流行的笑话所说的瞎子摸象，限于局部。他们从局部推论全体，自然是出于猜测，有时且不免成为笑话。谭嗣同企图全面地认识西方文化，从宗教到科学，他都有所认识，但是限于当时的条件，他的认识虽然广泛，但不深人，有时且不免于错误。严复有如谭嗣同同样的企图，但是他的认识比谭嗣同深人了一层。中国近代史的发展又前进了一步。
严复（公元1854年一1921年），福建侯官（福州）人，字又陵，又字几道。当他十四岁的时候，当时的洋务派左宗棠在福建办了一个海军学校，称为船政学堂，严复进了这个学校学习海军。毕业后在军舰上实习，以后又被派到英国海军学校里留学三年。在三年中他读了一些当时在西方流行的政治、哲学名著。回国后，在福州母校教了一年书。李鸿章练海军，在天津办了一个海军学校，叫北洋水师学堂，调严复任总教习，后来又当过这个学校的会办和总办。他是当时海军建军中的一个人物，但是他没有直接参加海军，更没有参加甲午之战的海战。他只有一个海军的虚衔：海军协都统（据墓碑）。
甲午之战失败后，中国已经没有海军了，严复在天津创办《国闻报》，又在上海开会讲学，到北京任京师大学堂（北京大学前身）译局总办，到上海任复旦大学校长，到北京任学部（教育部）名词馆总纂。辛亥革命以后，严复担任了北京大学校长，但不久就辞职了。当时的政府尊他为"硕学通儒"，把他作为一个装饰门面的点缀品。他浮沉于其间，一直到被迫成为恢复帝制的筹安会的发起人之一。正是如前人所说的："'行百里者半九十'，言晚节末路之难也。"严复一生的主要工作是翻译西方哲学名著，其中重要的是：《天演论》、《穆勒名学》、《名学浅说》、《原富》、《群学肄言》、《群己权界论》、《社会通诠》、《法意》，商务印书馆辑为"严译名著丛刊"。中华书局出有《严复集》，其中收有严复的论文和诗文。
严复的一生是很奇特的。他在英国学习海军，但他所注意的不是海军，而是政治、哲学。他帮助李鸿章，而没有直接参加海军。他在戊戌变法时期鼓吹西学，而没参加变法的政治活动。他的学问遍及于他在英国时所学习的那些名著，他的事业的中心是翻译那些名著。他的翻译并不仅只是文字上的翻译，他于原文之中时常加上一些按语，以发挥他自己的见解。他的翻译工作实际上是现在所谓的"评介"。
第一节严复对于当时所谓中学和西学的"格义"
严复对于当时西学的了解比谭嗣同深人，这是显而易见的，也是众所周知的，所以不必多说了。他们对于中学和西学都做了一些"格义"，这是两种文化初相遇时互相理解的一个必然过程，谭嗣同和严复所做的格义就是他们在这个过程中所做的工作，他们所做的工作相同，但是立场不同，观点不同。谭嗣同是站在中学的立场，以中学为主，从中学看西学，对于西学做格义；严复是站在西学的立场，以西学为主，从西学看中学，对于中学做格义。
谭嗣同在接触西学的时候，他的中学已经很有根基了，中学好比他的本国语，西学好比他所要学的外国语，所以他必须对于西学用中文做一番格义。他是站在中学的立场了解西学的。例如他说仁就是以太，这就是用仁对于以太进行格义，用仁去了解以太。
严复正与谭嗣同相反，他十四岁就人海军学校，以后就往英国，他对于中学所知很少。到了英国认真学习当时的名著，对于西学进行了认真的研究，于是西学就先人为主了。好比说话，他虽是一个中国人，英文成了他的本国语，中文倒成了他的外国语了。后来他的学问，就以西学为主，对于中学进行格义。举一个例子：他说："司马迁曰：'《易》本隐而之显，《春秋》推见至隐。'此天下至精之言也。始吾以谓本隐之显者，观《象》、《系辞》以定吉凶而已；推见至隐者，诛意褒贬而已。及观西人名学，则见其于格物致知之事，有内籀（归纳）之术焉，有外籀（演绎）之术焉。内籀云者，察其曲而知其全者也，执其微而会其通者也；外籀云者，据公理以断众事者也，设定数以逆未然者也。乃推卷起曰：有是哉！是固吾《易》、《春秋》之学也。迁所谓本隐之显者，外籀也；所谓推见至隐者，内籀也，其言若诏之矣。"（《译〈天演论〉自序》）
照严复的说法，特殊的事物是"显"，一般的规律是"隐"。《周易》讲一般的规律，把它应用到特殊的事物，这是从一般到特殊，这是从隐至显。《春秋》记载各诸侯国历史中的特殊的事情，从其中找出规律，作为"春秋大义"，这是从特殊到一般，"推见至隐"。西学中的逻辑学有演绎法和归纳法。演绎法从一般到特殊，照严复的说法，这就是《周易》之学。归纳法从特殊到一般，照严复的说法，这就是《春秋》之学。这就是严复站在西学的立场，从西学的观点了解中学，并以中学对西学做格义。谭嗣同大概没有见过西学中的逻辑学。如果见过，他大概会说，《周易》之学是西方逻辑学中的演绎法，《春秋》之学就是西方哲学的一种归纳法。如果他这样说，那就是站在中学的立场，用中学的观点了解西学，并以西学对中学做出格义。
在上段引文后，严复接着说："近二百年，欧洲学术之盛，远迈古初，其所得以为名理、公例者，在在见极，不可复摇。顾吾古人之所得，往往先之，此非傅会扬己之言也，吾将试举其灼然不诬者，以质天下。夫西学之最为切实而执其例可以御蕃变者，名、数、质、力四者之学是已。而吾《易》则名、数以为经，质、力以为纬，而合而名之曰《易》。大宇之内，质、力相推，非质无以见力，非力无以呈质。凡力皆乾也，凡质皆坤也。奈端（牛顿）动之例三，其一曰，静者不自动，动者不自止，动路必直，速率必均。此所谓旷古之虑。自其例出，而后天学明，人事利者也。而《易》则曰：乾其静也专，其动也直。后二百年，有斯宾塞尔者，以天演自然言化，著书造论，贯天地人而一理之，此亦晚近之绝作也。其为天演界说曰：翕以合质，辟以出力，始简易而终杂糅。而《易》则曰：'坤其静也翕，其动也辟。'至于全力不增减之说，则自强不息为之先，凡动必复之说，则有消息之义居其始，而《易》不可见，乾坤或几乎息之旨，尤与热力平均，天地乃毁之言相发明也。此岂可悉谓之偶合也耶？虽然，由斯之说，必谓彼之所明，皆吾中土所前有，甚者或谓其学皆得于东来，则又不关事实，适用自蔽之说也。夫古人发其端，而后人莫能竟其绪；古人拟其大，而后人未能议其精，则犹之不学无术未化之民而已。祖父虽圣，何救子孙之童昏也哉！大抵古书难读，中国为尤。二千年来，士徇利禄，守阙残，无独辟之虑。是以生今日者，乃转于西学，得识古之用焉。此可与知者道，难与不知者言也。"（同上）这些都是格义，用中学对于西学进行格义。严复在这里提出一个问题，他问中学和西学可以互相格义，"此岂可悉谓之偶合也耶"？他的意思是说不是偶合。为什么不是偶合呢？
他说："岂徒言语文字之散者而已，即至大义微言，古之人殚毕生之精力，以从事于一学，当其有得，藏之一心，则为理；动之口舌，著之简策，则为词，固皆有其所以得此理之由，亦有其所以载焉以传之故。呜呼，岂偶然哉！"（《译〈天演论〉自序》）严复巳经接近于承认有一个客观的理。古今中外研究学问的人所说的话有许多是相同的，这是因为他们所说的都是客观的理。譬如：古今中外的人在说到太阳和月亮的时候所说的话都是相同的，这是因为他们所看到的都是那一个太阳，那一个月亮。严复没有明确地这样说，这是因为他在英国所接受的是经验论的传统，这个传统不容许这个说法。（参看下文）在世界史的近代阶段，西方比东方先走了一步，先东方而近代化了。在中国近代史中，所谓中西之分，实际上是古今之异。以中学为主，对西学进行格义，实际上是以古释今；以西学为主，对中学进行格义，实际上是以今释古。譬如说，程朱是客观唯心主义，陆王是主观唯心主义，这是以今释古。如果说客观唯心主义是程朱，主观唯心主义是陆王，这就是以古释今了。现在普通人的思想都多少不等地近代化了，以古释今对于他们毫无意义，只有以今释古才可以帮助他们了解古代，这才有意义。譬如说，客观唯心主义是程朱，主观唯心主义是陆王，这样的以古释今，只是对西方哲学毫无所知的人才有意义，而这样的人越来越少，以至于无了。现在讲中国学问，都必须用以今释古的方法。在20世纪10年代，胡适的《中国古代哲学史大纲》风行一时，因为他是第一个真正用西方资产阶级的观点和方法解释中国古代哲学的。其中有不少牵强附会之处，这是开辟新路的人所难免的。
所谓以今释古，或以古释今，不能专从一个命题的形式断定，要看一个人思想的全部精神面貌。从全部精神面貌看，谭嗣同是以古释今，严复是以今释古，这是一个大进步。
在中西文化接触的初期，严复能以今释古，开了一代的风气，其中也不免有牵强附会之处，不足为训。这就是所谓"但开风气不为师"，这不足为怪。能开一代风气，甚至是以后代代的风气，这就了不起。
第二节严复对于当时中国的问题的看法
严复从资产阶级的观点看当时的中国，所以他对中国的问题有更深刻的见解。
他于1895年在天津《直报》上连续发表了四篇文章：《论世变之亟》、《原强》（中华书局出版《严复集》中附有：《原强修订稿》和《原强续篇》）、《辟韩》、《救亡决论》。这四篇文章自成一组。第一篇提出中国当时的问题，第二、三篇对这些问题作进一步的说明，第四篇提出他自己认为是解决这些问题的办法，作为四篇的结论。四篇合起来是一个有头有尾的完整的体系。
当时中国的问题最根本的是什么呢？严复说："今之夷狄，非犹古之夷狄也。今之称西人者，曰彼善会计而已，又曰彼擅机巧而已。不知吾今兹之所见所闻，如汽机兵械之伦，皆其形下之粗迹，即所谓天算格致之最精，亦其能事之见端，而非命脉之所在。其命脉云何？苟扼要而谈，不外于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公而已。斯二者，与中国理道初无异也。顾彼行之而常通，吾行之而常病者，则自由不自由异耳。"（《论世变之亟》，《严复集》第一册二页）严复的这段话好像是紧接着魏源说的。魏源主张"以夷为师"，"师夷之长技以制夷"。"夷之长技"是什么呢？严复说，普通人认为，夷之长技不过是工（"技巧"）、商（"会计"）。严复指出，这些都是粗浅的事("形下之粗迹"），不是西方的根本（"命脉之所在"）。西方的根本是什么呢？严复指出：是学术和政治。其学术的精神是"黜伪而崇真"，政治的精神是"屈私以为公而已"，贯穿于这两种精神之间的是"自由"。严复的几句话说透"夷之长技"的根本，也指出了向西方学习的正确道路。《原强》继续说明这个主要意思，严复说："且其为事也，又一一皆本之学术；其为学术也，又一一求之实事实理，层累阶级，以造于至大至精之域，盖寡一事焉可坐论而不可起行者也。推求其故，盖彼以自由为体，以民主为用。一洲之民，散为七八，争雄并长，以相磨淬，始于相忌，终于相成，各殚智虑，此日异而彼月新，故能以法胜矣，而不至受法之敝，此其所以为可畏也。"（《原强》，《严复集》第一册----二页）在这一段话里，严复指出，西方长处的根本在于政治与学术，而政治又以学术为根本。西方的国家互相竞争，竞争是相反而又相成。概括地说，西方文化的要点是"以自由为体，以民主为用"。
《原强》指出西方之所以强，《辟韩》指出中国之所以弱。中国封建社会的突出之点是君主专制，这正是自由和民主的反面。严复以批判韩愈为名，借古讽今，指桑骂槐，批判了中国的封建社会。
严复引韩愈《原道》中的一段话："君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上，则诛。"严复批判说："嗟乎！君民相资之事，固如是焉已哉？夫苟如是而已，则桀、纣、秦政之治，初何以异于尧、舜、三王？且使民与禽兽杂居，寒至而不知衣，饥至而不知食，凡所谓宫室、器用、医药、葬埋之事，举皆待教而后知为之，则人之类其灭久矣，彼圣人者，又乌得此民者出令而君之？且韩子胡不云：民者，出粟米麻丝、作器皿、通货财以相为生养者也，有其欺相夺而不能自治也，故出什一之赋，而置之君，使之作为刑政、甲兵，以锄其强梗，备其患害。然而君不能独治也，于是为之臣，使之行其令，事其事。是故民不出什一之赋则莫能为之君，君不能为民锄其强梗、防其患害则废，臣不能行其锄强梗、防患害之令则诛乎？孟子曰：'民为重，社稷次之，君为轻。'此古今之通义也。而韩子不尔云者，知有一人而不知有亿兆也。老子言曰：'窃钩者诛，窃国者侯。'夫自秦以来，为中国之君者，皆其尤强梗者也，最能欺夺者也。"（《辟韩》,《严复集》第一册三十三一三十四页）这里所说的问题是君与民谁为谁的问题，是君为民而存在，还是民为君而存在。照韩愈的说法是民为君而存在，不是君为民而存在。严复指出，这违反了孟轲所说的民重君轻的天下之通义，又不合于西方的政治原则。他指出，中国封建社会的君主都是靠武力、欺骗得到政权的，都是老子所说的"大盗"。
严复又引西方的政治原则说："是故西洋之言治者曰：'国者，斯民之公产也，王侯将相者，通国之公仆隶也。'而中国之尊王者曰：'天子富有四海，臣妾亿兆。'臣妾者，其文之故训犹奴虏也。夫如是则西洋之民，其尊且贵也，过于王侯将相，而我中国之民，其卑且贱，皆奴产子也。设有战斗之事，彼其民为公产公利自为斗也，而中国则奴为其主斗耳。夫驱奴虏以斗贵人，固何所往而不败？"（同上，三十六页）严复把中国封建社会的君主专制和中国的积弱联系起来，这就是对于当时的问题做了一个总的诊断。
一个医生对于病人的病情做了诊断以后，就根据诊断开出方子。严复的《救亡决论》就是他对于中国的病情根据他的诊断开出的方子。严复指出，中国病情的根本在于学术。中国的旧学术，无论是考据、义理或词章都是没有用的，至于八股那就更不用说了。他指出这些学术"经营八表，牢笼天地。夫如是，吾又得一言以蔽之，曰：无实。非果无实也，救死不赡,宏愿长蜍。所托愈高，去实滋远，徒多伪道，何裨民生也哉！故由后而言，其高于西学而无实；由前而言，其事繁于西学而无用。均之无救危亡而已矣"（《救亡决论》，《严复集》第一册四十四页）。接下来他指出，救危亡必须用西方的学术。
严复在《论世变之亟》中提出政治和学术两点，在《救亡决论》中他只提到学术一点，这说明他认为学术的改变是最根本的。这不是他迂阔，二十多年后的新文化运动正是这样说和这样做的。文化是一个外来的名词，如果用中国的旧名词，那就是学术。严复在《救亡决论》中所提出的主张，如果发展为一个运动，就可以成为新学术运动。新文化运动提出"民主与科学"这个口号，指出此二者是西方的"长技"的根本。上边所说的严复的四篇文章虽然没有说得这样明确，但有这个意思。
严复在1898年还有一篇《拟上皇帝书》。照标题看，这是一篇用上书的体裁写的一篇论变法的文章，文中总括了四篇文章的意思，主张变法。文中说："臣惟中国之积弱，至于今为已极矣。此其所以然之故，由于内治者十之七，由于外患者十之三耳。"（《严复集》第一册六十一一六十二页）所以要救中国的危亡，必须变法。他说："其在内治云何？法既敝而不知变也。臣闻天下有万世不变之道，而无百年不变之法。"（同上，六十三页）他在下文指出：在中国历史中，朝代经常变更，这是因为它们不知道法是要常变的。西方的国家其君主可以累世不变，这是因为它们知道变法。他认为，如果清朝的皇帝知道变法，实行变法，他也可以累世不变。他也是主张君主立宪的，在这一点上他和康有为没有什么不同。所不同的是康有为所说的君主立宪是"君民共主"，严复所说的君主立宪是"以自由为体，以民主为用"，这就大不相同了。康有为所说的君主立宪是新瓶装旧酒，换汤不换药；严复所说的君主立宪是旧瓶装新酒，换药不换汤。
严复在此文的最后一段说："未变法之前，陛下之所亟宜行者三……一曰联各国之欢。……二曰结百姓之心。……三曰破把持之局。……盖不联各国之欢，则侮夺之事，纷至沓来，陛下虽变法而不暇；不结百姓之心，则民情离涣，士气衰靡，无以为御侮之资；虽联各国之欢，亦不可恃；而不破把持之局，则摇手不得，虽欲变法而不能也。一其事在各国，二其事在万民，而三则在陛下之一心。陛下果采臣议而次第行之，则为旷古之盛节，机关阖开，而数千年之治运转矣，然后因势利导。所谓既变法所宜先者，臣请竭其愚陋，继今而言之。"（同上，六十九一七十七页）有人认为，严复的这段话是为变法制造障碍，他不是主张变法，而是阻止变法，要把变法无限期地推迟下去，由此推出论断说严复是戊戌变法时期的右派。这是对于严复的误解和曲解。严复在这篇文章里大部分是说变法的必要性和紧迫性，到结尾却说变法要无限期地推迟下去。一个人在同一篇文章里如此先后矛盾，前提和结论完全不对头，没有这样的情理，也没有这样的逻辑。
严复所说的那三件事：第一事是说要在国际上使西方列强对于中国保持均势，不致联合一起把中国瓜分。这就是说，中国要在国际关系上以和平的姿态维护独立和主权。第二事是说要使朝廷和人民的关系上维持和平。第三事是说要使全国人，特别是社会的上层的思想都统一到变法上来。文章的最后几句话说得很清楚，这是为变法创造条件，不是为变法制造障碍。严复不是戊戌变法中的右派，而是左派。
严复真正站在西方资产阶级的观点看中国的问题，也企图用西方资产阶级的方法解决当时中国的问题，这是严复和戊戌变法运动中的人的根本不同之处。本书所以说戊戌变法是半封建，其意义就在于此。如果说康有为和戊戌变法运动中的人是半封建，严复虽然在当时是比较深通西学，但在政治上还是半资产阶级。如果是全资产阶级，他就不主张变法，而主张革命了。半资产阶级虽然不及全资产阶级，但和半封建比较起来毕竟是前进了一大步了。
上边所讲的严复的五篇文章，前四篇写于1895年，后一篇写于1898年。那正是戊戌变法运动的酝酿和发动时期，也就是康有为发动群众、组织班子、说服光绪帝的时候。那时严复的影响已经很大，声望很高，为什么康有为不找严复合作呢？严复既然主张变法，为什么也不找康有为合作呢？这两个大人物谁也不找谁，谁也不提到谁，这两个人好像是并世而不相知，这是为什么呢？原来这两个人并不是"志同道合"，而是志同而道不合。他们都主张变法，这是志同，但是变法的内容不同，这是道不合。因为志同，谁也不批评谁；因为道不合，谁也不拥护谁，所以就似乎是并世而不相知了。他们二人的不同并不是由于个人的偶然的意见分歧，而是由于他们的阶级立场和中学、西学的出发点不同，这本来就是不可调和的。本书的叙述说明了这一点。
第三节严复所介绍的《天演论》
严复在当时的最有影响的著作是他所介绍的《天演论》。他在英国留学的时候，达尔文的《物种探源》正在流行，达尔文主义恰好可以作为变法的理论根据。严复在《原强》中就介绍了达尔文的《物种探源》，他说其中有特别重要的两篇："其一篇曰物竞。又其一曰天择。物竞者，物争自存也。天择者，存其宜种也。意谓民物于世，樊然并生，同食天地自然之利矣，然与接为构，民民物物，各争有以自存。其始也种与种争，群与群争，弱者常为强肉，愚者常为智役。及其有以自存而遗种也，则必强忍魁桀，趙捷巧慧，而与其一时之天时地利人事最其相宜者也。"(《原强修订稿》，《严复集》第一册十六页）这几句话说出了变法的必要性和紧迫性。
紧接着《原强》，严复就翻译了英国科学家赫胥黎所著的《天演论》。严复所以没有翻达尔文的《物种探源》，而翻赫胥黎的《天演论》，大概是因为达尔文的这部书完全是一部自然科学的著作，从生物的进化发现了"天演公例"，即所谓达尔文主义。赫胥黎则把达尔文主义和社会联系起来，因此有人称赫胥黎所讲的是社会达尔文主义，认为是把达尔文主义应用到人类社会，为帝国主义侵略殖民地的人民提供理论的根据。其实，把达尔文主义同人类社会联系起来是一回事，而把达尔文主义应用到人类社会又是一回事。赫胥黎并不是要把达尔文主义应用到人类社会，而是认为达尔文主义不能应用于人类社会，这是本节所要说明的主要之点。
赫胥黎的这部书是一个论文集，其中主要的一篇的题目是《天演与伦理》，所以全书也用这个题目。这一篇论文所讨论的主要问题是天演和伦理的矛盾，用严复译文中所用的名词来说就是"天行"和"人智"的矛盾。譬如说，一个人得了病，就是因为他的抵抗力弱，他是个弱者；别人不得病，因为他们的抵抗力强，他们是强者。照天演论的规律说，强者应该生存，弱者应该消灭。一个人得病而死，这是活该，可是在人的社会中有医院为人治病，这是保护弱者。这就是人智与天行的矛盾。赫胥黎并不是主张废除医院，他只是提出这个问题。
这是一个老问题。中国9世纪的一个诗人哲学家刘禹锡，作有《天论》三篇，提出了"天人交相胜"的论点。他所说的天是自然，所说的人是社会。他在《天论上》开头就说，"大凡人形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能人固不能也，人之能天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜尔"。他又说："天之道在生植，其用在强弱。人之道在法制，其用在是非。"他所说的"交相胜"，就是自然与社会的矛盾，这个矛盾的两个对立面谁也消灭不了谁，但其地位可以互相转化，有时这个对立面居于主导的地位，有时那个对立面居于主导的地位，这就是所谓"交相胜"。（参看本书第四册第四十八章）赫胥黎的书所注意的正是这个矛盾。他的书的原名是《天演与伦理》，天演相当于刘禹锡所说的"天之道"，伦理相当于刘禹锡所说的"人之道"。严复也注意到赫胥黎所讨论的问题就是刘禹锡所提出的问题，他说:《天演论》的各篇"皆以尚力为天行，尚德为人治，争且乱则天胜，安且治则人胜。此其说与唐刘、柳诸家天论之言合"（"严译名著丛刊"，《天演论》九十二页按语）。严复更进一步说："且专言由纯之杂、由流之凝，而不言由浑之画，则凡物之病且乱者，如刘、柳元气败为痈痔之说，将亦可名为天演。此所以二者之外，必益以由浑之画而后义完也。"（同上，七页按语）这是说赫胥黎的《天演论》所讨论的问题虽然和刘、柳所讨论的是一个问题,但是《天演论》比刘、柳讲得更清楚，这就是"由浑之清"。
赫胥黎提出了这个问题，但没有说出怎样解决。英国的另一个哲学家斯宾塞尔倒是把这个问题解决了。严复很推崇斯宾塞尔，他在《天演论》的按语中有一部分不是讲赫胥黎，而是讲斯宾塞尔。就中国哲学史说，他是用斯宾塞尔的理论解决了"天人交相胜"的问题。照斯宾塞尔的解释，天之道和人之道是统一的，不是天人交相胜，而是天人一贯。
严复说:赫胥黎"谓群道由人心善相感而立，则有倒果为因之病，又不可不知也。盖人之由散人群，原为安利，其始正与禽兽下生等耳，初非由感通而立也。夫既以群为安利，则天演之事，将使能群者存，不群者灭；善群者存，不善群者灭。善群者何？善相感通者是。然则善相感通之德，乃天择以后之事，非其始之即如是也。……赫胥黎执其末以齐其本，此其言群理所以不若斯宾塞氏之密也"（同上，三十二页按语）。这是说赫胥黎仍然是从天行与人治对立的观点出发，以物竞、天择讲天行，以"善相感通"讲人治，不知道善相感通是天择以后之事，是天择的结果。也可能曾经有不能相感通的人，可是那些人已经为天择所淘汰了。赫胥黎把善相感通和天择对立起来，那就是"倒果为因"。
严复说，斯宾塞尔就不这样看。严复说："夫斯宾塞所谓民群任天演之自然，则必日进善不日进恶，而郅治必有时臻者，其竖义至坚,殆难破也。何以言之？一则自生理而推群理。群者，生之聚也，今者合地体、植物、动物三学观之，天演之事，皆使生品日进，动物自孑孓擐蠕，至成人身，皆有绳迹可以追溯。……斯宾塞氏得之，故用生学之理以谈群学，造端此事，粲若列眉矣。然于物竞天择二义之外，最重体合，体合者，物自致于宜也。彼以为生既以天演而进，则群亦当以天演而进无疑。而所谓物竞、天择、体合三者，其在群亦与在生无以异，故曰任天演自然，则郅治自至也。"（同上，八十九一九十页按语）严复认为，斯宾塞尔于物竞、天择之外，又加上一个"体合"原则，"体合"就是"群"，就是社会组织。所谓体合，就是人在物竞、天择的过程中，"自致于宜者"。从这个观点看，人治与天行就不是对立的了，这就是天人一贯。由于严复认为斯宾塞尔解决了这个老问题，所以他非常推崇斯宾塞尔，他说："斯宾塞尔者，与达同时，亦本天演著《天人会通论》，举天、地、人、形气、心性、动植之事而一贯之，其说尤为精辟宏富。其第一书开宗明义，集格致之大成，以发明天演之旨；第二书以天演言生学；第三书以天演言性灵；第四书以天演言群理；最后第五书，乃考道德之本源，明政教之条贯，而以保种进化之公例要术终焉。呜乎！欧洲自有生民以来，无此作也。"（同上，四一五页按语）严复的《天演论》出来以后，立即发生了很大的影响。人们所注意的倒不是刘禹锡和赫胥黎所提出的那个哲学问题，而是所谓天演公例。天演公例所讲的竞争生存，优胜劣败，弱肉强食，成为当时知识分子经常引用的话。严复在《原强》中说："吾所谓无以自存，无以遗种者，夫岂必'死者以国量平〔乎〕泽若蕉'而后为尔耶？第使彼常为君而我常为臣，彼常为雄而我常为雌，我耕而彼食其实，我劳而彼享其逸，以战则我居先，为治则我居后，彼且以我为天之僇民，谓是种也固不足以自由而自治也。"（《原强》，《严复集》第一册十二页）这一段话和天演公例联系起来，使当时的中国人惊心动魄，人们都认识到，中国如果不能自强，必将堕人这种为牛为马的地位。
戊戌变法已经失败了，但斗争并未停止。譬如海上的潮水，一个浪头退下去，接着来的是一个更高的浪头。变法失败了，接着来的就是革命。严复不主张革命,也不赞成革命。他的《天演论》出在戊戌变法失败之后，推动变法巳经来不及了，就成为推动革命的力量，这是严复所不及料的。
第四节严复论"自由"
严复最推崇的思想家是斯宾塞尔，他在所译《天演论》中表面上是讲赫胥黎，实际上是讲斯宾塞尔。斯宾塞尔所谓"群"就是社会，他所讲的群学现在称为社会学。他所注意的一个主要问题是个人和社会的矛盾，更确切一点说.是个人自由和社会制裁的矛盾。他的群学侧重在社会制裁这一方面，严复也是这样。穆勒有一个论自由的著作，照严复译书的惯例，应该把这部书的名称译为"自由论"，或"原自由"，可是他不这样翻，而把它译为《群己权界论》。这说明他所着重的不是个人自由,而是个人自由的界限。.
严复在这部书的《译凡例》中说明了他所以用"群己权界"这四个字的意思，他说："自由者，凡所欲为，理无不可。此如有人独居世外，其自由界域，岂有限制？为善为恶，一切皆自本身起义，谁复禁之？但自人群而后，我自由者人亦自由，使无限制约束，便人强权世界，而相冲突。故曰：人得自由，而必以他人之自由为界。此则《大学》絜矩之道，君子所恃以平天下者也。"又说："斯宾塞伦理学，《说公》（JusticeinPrincipleofEthics)—篇，言人道所以必得自由者，盖不自由则善恶功罪，皆非己出，而仅有幸不幸可言，而民德亦无由演进。故惟与以自由，而天择为用，斯郅治有必成之一日。佛言：'一切众生，皆转于物，若能转物，即同如来。'能转物者，真自由也。是以西哲又谓：'真实完全自由。'形气中本无此物，惟上帝真神，乃能享之。禽兽下生，驱于形气，一切不由自主，则无自由，而皆束缚。独人道介于天物之间，有自由，亦有束缚。治化天演，程度愈高，其所得以自由自主之事愈众。由此可知自由之乐，惟自治力大者为能享之，而气禀嗜欲之中，所以缠缚驱迫者，方至众也。卢梭《民约》，其开宗明义，谓：'斯民生而自由。'此语大为后贤所呵，亦谓初生小儿，法同禽兽，生死饥饱，权非己操，断断乎不得以自由论也。"严复翻译《群己权界论》，其中所谓"群"就是社会，所谓"己"就是个人。这个书名表示社会和个人都有自己的"权"，但他们的权又都有其界限。每个人都有权行使他的自由，其界限是不侵犯他人的自由。如果妨碍别人的自由，社会有权制裁他。但其制裁的目的是保护别人的自由，不能超过这个目的，社会的权不能超过这个界限。所以个人和社会都有自己的权，但其界限却是一致的。严复说："穆勒此篇，所释名义，只如其初而止。柳子厚诗云：'破额山前碧玉流，骚人遥驻木兰舟。东风无限潇湘意，欲采苹花不自由。'所谓自由，正此义耳。"（同上）严复引这首诗是要说明，自由的本义并不是像顽固派了解的那样坏。在中国文化传统中，所谓自由的本义可能是如严复所说的，但是这个本义对于个人自由和社会制裁那个矛盾说来并没有多大的意义。因为照这个解释，自由是一种精神境界，每个人都有自己的精神境界，各行其事，互不相妨，本来用不着社会制裁。只有自由表示为行动，这才发生和社会制裁的矛盾。和社会制裁发生矛盾的个人自由必须是社会上、政治上的自由，否则就不会发生与社会制裁的矛盾了。
穆勒和严复所讲的"群己权界"，固然无可非议，但是他们在社会与个人这一对矛盾中侧重于社会这个对立面，他们认为，社会这个对立面是这对矛盾中的主要对立面，个人是次要对立面。严复所谓"以自由为体，以民主为用"，其中的自由是有限制的自由。这个侧重是严复思想中的保守成分。随着他的年龄的增长，这种保守成分也越来越明显。他之所以成为筹安会的六个发起人之一，固然是由于环境的逼迫，但是他的思想中的保守成分也是其内因。
一个重要的哲学论点，必须能解决一种矛盾，使矛盾的两个对立面统一起来。而严复通过翻译和译述《天演论》所要解决的是天行与人治的矛盾，他发挥了斯宾塞尔的天人一贯论,把这对矛盾统一起来。他在《群己权界论》中所要解决的是个人自由与社会制裁的矛盾，他发挥了穆勒的群己权界论，把这对矛盾统一起来。哲学并不能把本来没有同一性的东西统一起来。在一个统一体中，两个矛盾的对立面本来就有同一性，哲学的作用只是把原来有的同一性指出来，并说明它们是怎样统一的。
第五节严复与逻辑学
逻辑学严复译为名学。穆勒有一部逻辑学的著作，《逻辑学体系》，严复翻译此书才及半部就停止了，以后因为别的事忙，精力不继，无力继续翻下去。因为教学的需要，他只好翻译耶方斯的《逻辑学教程》作为教材，称为《名学浅说》(见《名学浅说》译者自序）。严复所翻译的关于逻辑学的书就是这两部：《穆勒名学》和《名学浅说》。当时有系统的讲逻辑学的书也就是这两部。《名学浅说》其说也并不浅，所谓浅者，是对于穆勒的《逻辑学体系》而言。
当时也有人译逻辑学为辨学，严复译为名学，这是很有意义的。严复在他所译的《穆勒名学》中加了许多按语，其第一条是照着穆勒的意思说明逻辑学为什么叫逻辑学，并且说："逻辑最初译本为固陋所及见者，有明季之《名理探》，乃李之藻所译；近日税务司译有《辨学启蒙》。曰探、曰辨，皆不足与本学之深广相副。必求其近，姑以名学译之。盖中文惟'名'字所涵，其奥衍精博与逻各斯字差相若，而学问思辨皆所以求诚、正名之事，不得舍其全而用其偏也。"（"严译名著丛刊"之一，《穆勒名学》二页按语）严复说，名这个中国字意义最为广泛，他用名这个字译逻各斯，是用其全而不用其偏。但是要说明逻辑学确切是个什么学问，那正应该用其偏而舍其全。严复在按语中说："逻各斯一名兼二义，在心之意、出口之词皆以此名。"（同上）这句话倒可以说明逻辑学何以应该译为名学，但他没有进一步发挥。
我替他发挥几句。严复认识到逻辑学是思维之学，是思维就必用名言，名代表概念，即在心之意；言就是在口之言。逻辑学的范围限于"名言之域"，逻辑学的对象就是关于名言的规律。任何学问都必须用名言，所以必须遵守名言的规律。逻辑学成为一切学问的形式，所以称为形式逻辑。译逻辑学为名学，可以表达逻辑学的这个意义。
译逻辑学为名学，可以上接着先秦诸子中的名家。名家专讲名不顾实。公孙龙讲白马非马，他并不是不知道，在实际中，白马是马，他只是从马之名和白马之名上指出这两个名是不同的。他的"白马论"在中国哲学史中一直被认为是一种诡辩。现代逻辑学指出：一个名的意义有内涵和外延（严译为外举）两个方面，这两个方面说清楚了，人们可以很清楚地看出来，"白马非马"并不是诡辩，而是常识。
当然严复并没有想得这样清楚，至少没有说得这样清楚。不过他的名学这个译名是很有意义的，可惜没有沿用下来。
严复译逻辑学为名学，说明他是真懂得什么是形式逻辑，不过用名学这个译名，逻辑学就不能包括归纳法，而只可以包括演绎法。因为归纳法所讲的并不是一种思维的形式，而是一种思维，其对象并不是名言，而是自然界，所以现代的逻辑学就不讲归纳法。这是逻辑学的合乎逻辑的发展。穆勒和耶方斯所讲的逻辑学是旧式的逻辑学。严复继承了旧式逻辑的传统，并且认为归纳法比演绎法更重要。
这并不是说归纳法不重要，只是说它讲的不是思维的形式，而是一种思维。它所讲的这种思维是科学方法，科学方法是很重要的，特别对于当时的中国人更是如此。
第六节严复论科学精神和科学方法
赫胥黎的不可知论哲学理论虽然有严复的介绍，但是在当时中国第六十八聿中国第一个真正了解西方文化的思想家一严复447并没有很大的影响。一则因为这些理论跟当时的迫切的社会政治问题距离较远，在当时不会引起很大的注意。再则因为严复对于这些理论也没有作很多的宣传。严复本来是学自然科学和航海技术的，他所宣传比较多的，是当时自然科学的科学精神和科学方法。这在当时有很大的进步意义。在此以前，像他这样系统扼要地介绍西方科学方法，还是很少见的。
关于科学精神，他说："一理之明，一法之立，必验之物物事事而皆然，而后定之为不易。其所验也贵多，故博大；其收效也必恒，故悠久；其究极也必道通为一，左右逢原，故高明。方其治之也，成见必不可居，饰词必不可用，不敢丝毫主张，不得稍行武断，必勤，必耐，必公，必虚，而后有以造其至精之域，践其至实之途。"（《救亡决论》，《严复集》第一册四十五页）严复指出，最违反科学精神的，是陆王主观唯心主义。他指出：''夫陆王之学，质而言之，则直师心自用而已。……盖陆氏于孟子，独取良知不学、万物皆备之言，而忘言性求故、既竭目力之事。唯其自视太高，所以强物就我。"（同上，四十四一四十五页）照前几句所说的科学的精神正是"强我就物"。
严复继续指出，科学精神也是对于人的思想的一种训练。他说："且西士有言：凡学之事，不仅求知未知，求能不能已也。学测算者，不终身以窥天行也；学化学者，不随在而验物质也；讲植物者，不必耕桑；讲动物者，不必牧畜。其绝大妙用，在于有以练智虑而操心思，使习于沉者不至为浮，习于诚者不能为妄。是故一理来前，当机立剖，昭昭白黑，莫使听荧。凡夫恫疑虚揭，荒渺浮夸，举无所施其伎焉者，得此道也。"（同上，四十五页）他所说的"荒渺浮夸"等正是封建知识分子的最严重的缺点。
严复又说：西洋"制器之备，可求其本于奈端（牛顿）；舟车之神，可推其原于瓦德（瓦特）。……而二百年学运昌明，则又不得不以柏庚氏(培根）之摧陷廓清之功为称首。学问之士，倡其新理，事功之士，窃之为术，而大有功焉。……至于晚近，言学则先物理而后文词，重达用而薄藻饰。且其教子弟也，尤必使自竭其耳目，自致其心思，贵自得而贱因人，喜善疑而慎信古。其名数诸学，则藉以教致思穷理之术。其力质诸学，则假以导观物察变之方。而其本事，则筌蹄之于鱼兔而已矣"(《原强修订稿》，《严复集》第一册二十九页）。严复所宣传的这样的科学精神在当时起了很大的进步的作用。
关于科学方法，严复指出："大抵学以穷理，常分三际。一曰考订，聚列同类事物而各著其实。二曰贯通，类异观同，道通为一。"他指出，在聚列同类事物的时候，有些事物"非人力所能变换者，如日星之行，风俗代变之类"，对于这些事物只能用"观察"的方法。有些事物"可以人力驾御移易者，如炉火树畜之类"。对于这些事物，就可以用"演验"的方法。他接着说:"考订既详，乃会通之，以求其所以然之理，于是大法公例生焉。"他指出，考订是科学方法的第一层，贯通是第二层。在中古时代，科学家仅只用这两层，但是这还不够，仅用这两层还不能保证所得的大法公例一定没有错误，"于是近世格致家乃救之以第三层，谓之试验。试验愈周，理愈靠实矣"（《西学门径功用》，《严复集》第一册九十三页）。
严复指出，这样的科学方法，用逻辑的理论说，就是内导和外导，也就是归纳和演绎两个方法。他说："内导者，合异事而观其同而得其公例。"这就包括上面所说的考订和贯通两层。他指出，外导的方法是用一个已有的公例作为前提，由此推出断案。如果这个断案合乎事实，这就证明公例是正确的。所以外导就是"试验印证之事"。"印证愈多，理愈见坚确也。"（同上，九十四页）这就是上面所说的科学方法的第三层。
严复又指出，研究科学"第一要知读无字之书"。他说："赫胥黎言：'能观物观心者读大地原本书。徒向书册记载中求者，为读第二手书矣。'读第二手书者，不独因人作计，终当后人，且人心见解不同，常常有第六十八聿中国第一个真正了解西方文化的思想家——严复44，误，而我信之，从而误矣。"（同上，九十三页）他这里所说的"无字之书"，就是自然和社会本身。
他所说的三层科学方法用现在的话说，第一层就是调查研究，搜集第一手的材料，第二层就是于其中找出规律性的东西，第三层就是在实践或科学实验中检查那些对于规律性的认识是否正确。第二层是旧逻辑学的归纳法的应用，第三层是旧逻辑学演绎法的应用。
第七节严复的哲学思想
严复的哲学思想是以英国的经验主义为基础的。从这个基础出发，他得出了三个方面的理论。第一个方面是快乐主义的伦理学，第二个方面是感觉主义的认识论，第三个方面是不可知主义的本体论。
伦理学中的快乐主义，把人的快乐和苦痛作为伦理上善恶的标准。它认为人生最后的目的就是避免苦痛，追求快乐。严复介绍和发挥了这样的学说。
苦乐是善恶的标准，这是快乐主义的一个根本原则。康有为和谭嗣同也不同程度地主张这个原则。从中国哲学史的发展上看，这是资产阶级思想对于道学的一个重要的否定。道学把天理和人欲对立起来，认为应该是天理为主，人欲听命，并且认为在人生最高的精神境界中，"人欲尽处，天理流行"。苦乐是属于人欲的，把苦乐作为善恶的标准，这就把道学的理论完全翻过来了。
严复也承认，在现在的社会中，苦乐和善恶还不能完全等同起来，他说："然宜知一群之中，必彼苦而后此乐，抑己苦而后人乐者，皆非极盛之世。极盛之世，人量各足，无取挹注。于斯之时，乐即为善，苦即为恶，故曰善恶视苦乐也。"（"严译名著丛刊"，《天演论》四十六页按语）这就是说，在现在的社会中，还不是人人都有乐无苦，所以在彼此之间，苦乐之间要互相调剂（"挹注"），这说明现在的社会还不是最完善的社会("极盛之世"）。在最完善的社会中人人都有乐无苦，那就可以看出善恶和苦乐是等同的。
严复和康有为、谭嗣同都主张向西方学习，但也都认为西方的资本主义社会还不是社会发展的最后和最高阶段。严复所说的极盛之世相当于康有为和谭嗣同所说的太平世。
严复说："有叩于复者曰，人道以苦乐为究竟乎？以善恶为究竟乎？应之曰，以苦乐为究竟，而善恶则以苦乐之广狭为分。乐者为善，苦者为恶，苦乐者所视以定善恶者也。使苦乐同体，则善恶之界混矣，又乌所谓究竟者乎？"（同上）他认为，人的行为都是以避苦求乐为目的。他说："人度量相越远，所谓苦乐，至为不齐，故人或终身汲汲于封殖，或早夜遑遑于利济，当其得之，皆足自乐，此其一也。"（同上）这就是说，损人利己和舍己为人，在本质上没有区别。因为舍己为人的人以舍己为人为乐，他的舍己为人，也无非是自求快乐。严复举例说："慈母之于子也，劬劳顾恤，若忘其身，母苦而子乐也。至得其所求，母且即苦以为乐，不见苦也。"（同上）严复更具体地指出西方资本主义社会的缺点，他说：西洋"制作之精"、"加以电邮、汽舟、铁路三者，其能事足以收六合之大，归之一二人掌握而有余，此虽有益于民生之交通，而亦大利于奸雄之垄断。垄断既兴，则民贫富贵贱之相悬，滋益远矣"。"于是均贫富之党兴，毁君臣之议起。""深识之士，谓西洋教化，不异唐花，语虽微偏，不为无见。至盛极治，固如此哉。"（《原强修订稿》，《严复集》第一册二十四一二十五页）严复对于赫胥黎的不可知论作了充分的发挥。他首先发挥了笛卡儿的"我思故我在"的理论，他说："然则吾生之中，果何事焉，必无可疑，而可据为实乎？原始要终，是实非幻者，惟意而已。何言乎唯意为实乎？盖意有是非而无真妄。疑意为妄者，疑复是意。若曰无意，则亦无疑。故曰惟意无幻，无幻故常住，吾生终始，一意境耳。积意成我，意自在，故我自在。非我可妄，我不可妄，此所谓真我者也。特嘉尔（笛卡儿）之说如此。"严复认为，赫胥黎的不可知论就是笛卡儿的理论的发展。他接着说："后二百余年，赫胥黎讲其义曰，世间两物，曰我非我。非我名物，我者此心。心物之接，由官觉相。而所觉相，是意非物。意物之际，常隔一尘。物因意果，不得径同。故此一生，纯为意境。"（"严译名著丛刊"，《天演论》六十九一七十页按语）严复又举许多例说明人的认识不能超过人的感觉。他认为，事物所有的属性，经过分析，都不属于外物，而仅只是人所有的感觉。
赫胥黎也承认，有客观外物的存在，不过认为，主观的心与客观的物之间，总隔有一堵墙，"常隔一尘"，只靠感官的感觉相沟通。他也承认感官所以有感觉，必是受了外物的刺激。外物是因，感觉是果。但是认为"物因意果，不得径同"。严复更申明说："非不知必有外因，始生内果。然因同果否，必不可知。所见之影，即与本物相似可也。抑因果互异，犹鼓声之与击鼓人，亦无不可。"（同上，七十一页按语）这就是说，人所有的感觉，也可能跟引起感觉的外物相类似，也可能仅只是一种符号，他认为这是没有法子可以决定的。因此他说："是以人之知识，止于意验相符，如是所为，已足生事，更鹜高远，真无当也。"（同上）这就是说，人的知识，仅只要求感觉和概念的自相一致。只要如此，就可以解决问题，不需要追求感觉以外的事物的本来面目。
严复又认为哲学上的根本问题都是"不可思议"的。他说："佛所称涅槃，即其不可思议之一。他如理学中，不可思议之理，亦多有之。如天地元始，造化真宰，万物本体是已。至于物理之不可思议，则如宇、如宙，宇者太虚也，宙者时也。他如万物质点，动静，真殊，力之本始，神思起讫之伦，虽在圣智，皆不能言，此皆真实不可思议者。"（同上，七十三一七十四页按语）这就是说，哲学上的根本问题都牵涉到不可知的领域，因此是不可能解决的，也就是他所说是不可思议的。因此对于这些问题只好不谈。如果仅只认为只好不谈，所谓"存而不论"，这不是不可知论的理论。严复在这段话的下文，又牵涉到佛教，似乎认为，只有不谈才是真正的理解和最高的知识，这就倒向神秘主义了。
严复在早期的著作中就指出：西方文化的"命脉""不外于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公而已"（《论世变之亟》，《严复集》第一册二页）。这就是说，西方真正的长技就是这两点，中国向西方学习最主要的也就是这两点。严复在以后的著作中也主要宣传这两点。他在政治上宣传"以自由为体，以民主为用"，在学术上宣传科学精神和科学方法，这就抓住向西方学习的要点了。后来五四时期的新文化运动更明确地提出"民主与科学"的口号，这当然比严复所提出的那些议论明确得多了。严复所以还没有这样明确，是因为他的时代比新文化运动的时代早了二十年。
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