洪秀全和太平天国的对立面，名义上是清朝皇帝，实际上是当时的湘军统帅曾国藩。
曾国藩（公元1811年一1872年），字涤生，湖南湘乡人。在清朝道光年间，他是一个信奉程朱理学的道学家，已官至内阁学士，历兼礼、吏、兵、刑、工五部侍郎。在咸丰年间，因清朝正规军绿营腐败已极，不堪太平军一击，清朝需要新的武装，故令曾国藩丁忧在籍时办理团练，进而建立湘军，对抗太平天国。在同治年间，打败太平天国以后，他着重办理洋务。后人将其著作编为《曾文正公全集》。
第一节曾国藩与太平天国斗争的历史意义
洪秀全和太平天国在南京以西方的基督教为教义，以神权政治为推动力，以太平军的武装力量为支持，三位一体，力量雄厚。曾国藩以第六十五聿所谓"同治中兴"和"同治维新"的中心人物一曾国落357宋明道学为理论，以清朝政权为靠山，以湘军的武装力量为支持，与太平天国的三位一体势均力敌。但他率领湘军追袭太平军，到安庆就追不下去了，他只好在安庆扎下大营，与南京遥遥相峙，一直到太平天国一步一步地因洪杨内讧而分裂，他才乘机攻下南京，灭了太平天国。
湘军的骨干人物中，有一部分本是道学家、或与道学有密切关系者，如罗泽南、江忠源、李续宾、李续宜等人。其中突出者为罗泽南。可见，湘军不是由武人建立起来的，而是由文人特别是道学家建立起来的。曾国藩本人是一个道学家。罗泽南是专门讲学的道学大师，学者称为罗罗山先生。曾国藩发出了建军的号召，罗泽南率领他的学生前来和他合作，而且他自己和学生李续宾都先后战死了。这不能说都是出于私人的交情，他们有一个共同的目标，出于共同的激愤，这个目标和激愤集中表现在曾国藩的所谓《讨粤匪檄》之中："自唐虞三代以来，历世圣人扶持名教，敦叙人伦；君臣父子上下尊卑，秩然如冠履之不可倒置。粤匪窃外夷之绪，崇天主之教，自其伪君伪相，下逮兵卒贱役，皆以兄弟称之；惟天可称父，此外凡民之父皆兄弟也，凡民之母皆姊妹也。农不能自耕以纳赋，而谓田皆天王之田；商不能自贾以取息，而谓货皆天王之货；士不能诵孔子之经，而别有所谓耶稣之说，新约之书。举中国数千年礼义人伦、诗书典则，一旦扫地荡尽，此岂独我大清之变，乃开辟以来名教之奇变，我孔子孟子之所痛哭于九原，凡读书识字者又乌可袖手安坐，不思一为之所也？！
"自古生有功德，没则为神；王道治明，神道治幽；虽乱臣贼子，穷凶极丑，亦往往敬畏神祇。李自成至曲阜不犯圣庙，张献忠至梓潼亦祭文昌。粤匪焚郴州之学宫，毁宣圣之木主，十哲两庑，狼藉满地。嗣是所过郡县先毁庙宇，即忠臣义士如关帝、岳王之凛凛，亦皆污其宫室，残其身首，以至佛寺道院，城隍社坛，无庙不焚，无像不灭。斯又鬼神所共愤怒，欲一雪此憾于冥冥之中者也。"（《曾文正公文集》卷二）檄文中说太平天国"乃开辟以来名教之奇变，我孔子孟子之所痛哭于九原，凡读书识字者又乌可袖手安坐，不思一为之所也"？！这几句话说出了曾国藩、罗泽南等人共同的激愤和目标。"为之所"，就是说要有一个对付的办法，他们组织湘军就是一个办法。
照这些话看起来，曾国藩和太平天国的斗争，是中西两种文化、两种宗教的斗争，即有西方宗教斗争中所谓"圣战"的意义。这是曾国藩和太平天国斗争的历史意义。曾国藩认识到，在这个斗争中所要保护的是中国的传统文化，特别是其中的纲常名教。从这一点说曾国藩是守旧的，他反对中国进步。笼统地说是这个样子，但分析起来看，守旧和进步是相对而言的。纲常名教对于神权政治说还是进步的，因为它是建立在人权之上的。这里所说的人权是对于神权而言，并不是资产阶级所说的人权。西方在文艺复兴时代，出现了人道主义，这个人道也是对于西方中世纪的神权政治的神道说的，人道主义是作为西方中世纪的神权政治的对立面而出现的。西方文艺复兴时代出现的人道主义与西方的神权政治做斗争，为西方的近代化开辟道路，是西方近代化的先锋。同西方相比，中国是落后了，所以要向西方学习。神权政治正是西方的缺点，洪秀全和太平天国所要向西方学习的正是这个缺点。如果洪秀全和太平天国统一了中国，那就要把中国拉回到西方的中世纪，使中国的近代化推迟了几个世纪。
当时，西方帝国主义所强加于中国的不平等条约，大都提出两个要求：一个是通商，一个是传教。通商是向中国的经济侵略，从经济上剥削中国，使中国人永远贫穷；传教是向中国的文化侵略，使中国人永远愚昧。洪秀全和太平天国以国家政权力量推行基督教，这就起了帝国主义所不能起的作用。在这一点上，洪秀全可能不自觉，但客观上就是如此。
曾国藩的成功阻止了中国的后退，他在这一方面抵抗了帝国主义的文化侵略，这是他的一个大贡献。
第二节曾国藩的哲学思想
曾国藩所保卫的中国传统文化，主要是宋明道学。他是一个道学家，但不是一个空头道学家。他的哲学思想的发展有两个阶段，其主要标志是由信奉程朱发展到信奉王夫之。这个发展是在和他的对立面作斗争中实现的。
第一阶段：1841年起，曾国藩开始从唐鉴学道学，信奉程朱。其表现为尔后十年之间历兼五个部的侍郎时，曾提出一些改革时政的意见，但多未实行，深感苦恼。此时他坚持唐鉴的"居敬而不偏于静，格物而不病于琐，力行而不迫于隘"的原则（曾国藩《书〈学案小识〉后》，《文集》卷二），虽信奉程朱，而他又认为程朱"指示之语，或失于隘"，惟"张子之《正蒙》，醇厚正大,邈焉寡俦"（《致刘孟容》，《书札》卷一）。
第二阶段：1852年起，曾国藩在政治上和军事上成为洪秀全和太平天国的对立面。在这场斗争中，曾国藩自觉地以道学的教义与对方的基督教教义相对抗。本书第五册曾指出，道学有气学、理学、心学三派。当时流行的理学、心学两派，照曾国藩的理解，是或"偏于静"，或"病于琐"，或"迫于隘"(《书〈学案小识〉后》），其教义不宜作为斗争的武器。这种斗争武器，自然只有到气学一派中去寻找。他本来就认为惟有张载的《正蒙》"醇厚正大，邈焉寡俦"，这时候更发现王夫之的《正蒙注》以及全部《船山遗书》正是他所要寻找的武器。
正因为《船山遗书》中的教义是他所需要的武器，我们才能理解，为什么他在和太平军作战的最紧张、最激烈的时刻，竟然刊刻《船山遗书》。他亲自校阅他认为最重要的一百一十七卷，占全书三百二十二卷的三分之一以上，刊正了七十余处。于1864年在安庆设书局开刻，很快就在1865年完成。在1866年，他又"拟阅校船山《周易内传》"（丙寅七月日记），这是他前所未校的。同年十月日记云："夜，又批船山礼记二条。余阅此书，本为校对讹字，以便修版，再行刷印"，而自许为"精勤"。此年八月在家书中嘱儿子纪泽、纪鸿读王夫之的《读通鉴论》（《家训》卷下）。其后他本人在批示文牍时屡引王夫之言论，如1868年批杨德亨禀云："先正王船山"以"察吏安民"四字"为人臣屋漏自课之道"(《批牍》卷四）。1871年批苏松太道禀云："近世儒者王船山于社仓、义仓等事，皆反复讥议，乍见似骇听闻，深思乃有至理。"（《批牍》卷五）当然，《船山遗书》作为精神武器的作用，是不能只从文字求之的，但从这些文字也可窥见一斑了。
曾国藩写了《船山遗书序》,序文说："王船山先生遗书，同治四年十月刻竣，凡三百二十二卷，国藩校阅者：《礼记章句》四十九卷，《张子正蒙注》九卷，《读通鉴论》三十卷，《宋论》十五卷，《四书》、《易》、《诗》、《春秋》诸经《稗疏》、《考异》十四卷；订正讹脱百七十余事。军中鲜暇，不克细铀全编。乃为序曰："昔仲尼好语'求仁'，而雅言'执礼'，孟氏亦仁、义并称。盖圣王所以平物我之情，而息天下之争，内之莫大于仁，外之莫急于礼。自孔孟在时，老庄已鄙弃礼教；杨墨之指不同，而同于贼仁。厥后众流歧出，载籍焚烧，微言中绝，人纪紊焉。汉儒掇拾遗经，小戴氏乃作记以存礼于什一。又千余年，宋儒远承坠绪，横渠张氏乃作《正蒙》，以讨论为仁之方。船山先生注《正蒙》数万言，注《礼记》数十万言：幽以究民物之同原，显以纲维万事，弭世乱于未形。其于古昔明体达用、盈科后进之旨，往往近之。
"……先生殁后，巨儒迭兴：或攻良知捷获之说，或辨《易图》之凿，或详考名物、训诂、音韵，正《诗集传》之疏，或修补三《礼》时享之仪，号为卓绝。先生皆已发之于前，与后贤若合符契。虽其著述太繁，醇驳互见，然固可谓博文约礼、命世独立之君子已。……同治初元，吾弟国荃乃谋重刻……庀局于安庆，蒇事于金陵，先生之书于是粗备。后之学者，有能秉心敬恕，综贯本末，将亦不释乎此也。"（《文集》卷一）序文还说王夫之匿迹终老于石船山，"荒山敝榻，终岁孳孳以求所谓育物之仁，经邦之礼，穷探极论，千变而不离其宗"。照曾国藩的理解，船山之学的精神，就是内仁外礼。内仁就是"幽以究民物之同原"，外礼就是"显以纲维万事"。仁是体，礼是用，内仁外礼就是"明体达用"。但是内仁是"幽"，看不见；外礼是"显"，才看得见。所以曾国藩进一步认为："古之君子之所以尽其心养其性者不可得而见，其修身齐家治国平天下则一秉乎礼。自内焉者言之，舍礼无所谓道德；自外焉者言之,舍礼无所谓政事。……荀卿、张载兢兢以礼为务，可谓知本好古，不逐乎流俗。"（《笔记*礼》，《杂著》卷一）曾国藩又更加简单明了地说："盖古之学者，无所谓经世之术也，学礼焉而已。"（《孙芝房侍讲〈刍论〉序》，《文集》卷一）所以李鸿章说曾国藩的"学问宗旨，以礼为归"（《曾文正公神道碑》）。专就经世之术说，曾国藩之学实可称为"礼学"。李鸿章还说：曾国藩"尝谓圣人者，自天地万物推极之至一室之米盐，无不条而理之"（同上）。就是说，从天地万物以至一家一户的柴米油盐，都是他的礼学的对象。
但是曾国藩的礼学，仍然强调"所谓有《关雎》、《麟趾》之精意，而后可行《周官》之法度"(《复刘霞仙中丞》，《书札》卷十四）。这是引用二程的学生杨时所记程颢的话："明道云：'必有《关雎》、《麟趾》之意，然后可行周公法度。'"（《程氏外书》卷十二引《龟山语录》）二程和王安石都主张行"周礼"，但王安石是从富国强兵的"利"出发，二程的出发点则是"《关雎》、《麟趾》之意"，也就是"至诚恻怛之心"（《代吕公著应诏上神宗皇帝书》，《程氏文集》卷五）。"至诚恻怛之心"就是"内仁"，行《周礼》就是"外礼"。
曾国藩一贯主张"不诚无物"（如《复贺耦庚中丞》，《书札》卷一），当然也就"不诚无礼"。"《关雎》、《麟趾》之意"，"至诚恻怛之心"，概括起来就是仁，所以也就"不仁无礼"。上文巳弓I，曾国藩主张"舍礼无所谓道德"，也就"舍礼无诚"，"舍礼无仁"。总而言之，曾国藩的礼学，是将礼与诚、仁融为一体，而不是就礼论礼。
曾国藩对于辩证法亦有所见。他说："盖天下之道，非两不立。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。乾坤毁则无以见易，仁义不明则亦无所谓道者。"（《答刘孟容》，《书札》卷一）又说："一则生两，两则还于一。一奇一偶，互为其用，是以无息焉。物无独，必有对。"（《送周荇农南归序》，《文集》卷一）后来更概括地说："国藩亦看得天下万事万理皆成两片。"（《题方友石书后》，《书札》卷六）这就是说，每个事物都是一个统一体，其中有两个对立面，这是辩证法的一个基本原则。据曾国藩说，他"看得天下万事万理皆成两片"，这说明这个原则对于他已经不是一种理论上的知识，而是一种直觉，一种体会,一种经验。这说明他对于这个原则有了比理论知识更进一步的认识。这些辩证思想，论其渊源，显然是从张载《正蒙》的"两不立则一不可见，一不可见则两之用息"，"有象斯有对"，（均见《太和篇》）"地所以两，分刚柔男女而效之，法也；天所以参，一太极两仪而象之，性也"（《参两篇》）而来。
曾国藩之所以接受并信奉从张载到王夫之的气学，这是由于，在与太平天国的斗争中，在教义方面，只有气学的"气"不可能曲解为类似上帝的东西，而理学的"理"和心学的"心"都有可能解释为类似上帝的东西，所以只有气学可以与洪秀全的"上帝"划清界线。曾国藩未必自觉到这一点，但这一点确实能划清两种对立的教义的界线。这一点，用我们现在的话说，就是，只有唯物主义才能彻底反对宗教。
以上是从曾国藩用道学的教义与洪秀全的基督教教义进行思想斗争中，论述曾国藩的哲学思想。至于在当时的实际斗争中，曾国藩还利用中国固有的宗教与西方传人的宗教做斗争，这已不属于哲学史范围，本书不予论述。
第三节曾国藩的军事思想
曾国藩本是文人，但在长期和太平天国的武装斗争中，依据亲身经验，发展出一套军事思想。他这一套有四个方面：（一）军礼，（二）行军之本，（三）用兵之道，（四）用兵之法。
曾国藩的"礼学"，表现在军事上，就是"军礼"。他说："军礼既居五礼之一，吾意必有专篇细目，如戚元敬氏所纪各号令者，使伍两卒旅，有等而不干；坐作进退，率循而不越。今十七篇独无军礼，而江氏永、秦氏蕙田所辑，乃仅以兵制、田猎、车战、舟师、马政等当之，使先王行军之礼，无绪可寻。国之大事，在祀与戎，而古礼残阙若此，则其他虽可详考，又奚足以经纶万物！"（《复刘霞仙中丞》之二，《书札》卷十四）就是说,古代有吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼等五礼，他以为军礼一定有专篇细目，像戚继光的《纪效新书》、《练兵实纪》所纪的各种号令那样详细。现存的《仪礼》十七篇唯独没有军礼。江永的《礼书纲目》和秦蕙田的《五礼通考》所辑的军礼资料，也未能为古代军礼寻出头绪。他认为祭礼、军礼特别重要，二者若残阙不全，即使其他各礼能考其详，仍然不能经纶万物。
但是曾国藩并没有致力于古代军礼典籍的恢复，而于1858年制订《初定营规二十二条》，于1859年制订《营规》、《营制》、《马队营制》（均见《杂著》卷二）。这些营制营规，起了当时的军礼的作用。李鸿章说曾国藩，"尝慨古礼残阙，无军礼；军礼要自有专篇细目，如戚敬元氏所纪。若公所定营制营规，博稽古法，辨等明威，其于军礼，庶几近之"（《曾文正公神道碑》）。这就是承认曾国藩所制订的营制营规大致相当于古代军礼。
军队是一个作战的集体，必须在任何情况下，特别是生死呼吸之际不散不乱，要达到这个目的，就必须有一套严密的组织法，明确的规章制度和操作规程，这就是曾国藩所谓军礼。至于古代五礼中所说的军礼，是不是就是这个样子，那就无可考，也不必考了。不过由此可以了解，曾国藩所说的礼的意义。这个意义，倒是和古代所谓礼相合的。例如《周礼》的内容，本来就是一种政府和社会的组织法，但古人不称为"法"，而称为"礼"。由此可以了解，曾国藩关于礼的作用是"经世"那个提法的意义。
曾国藩认为，行军之本是"爱民"。他说："兵法千言万语，一言以蔽之曰：爱民。"（《爱民歌序》，《杂著》卷二）他告诫部将说："总宜时时警省：以爱民为行军第一要义。"（《批管带祥字营刘守备胜祥贺年禀》，《批牍》卷二）他所说的"爱民"就是"不扰民"，他的"八本"格言之一是"行军以不扰民为本"（《格言四幅书赠李芋仙》，《杂著》卷二）。为此他"特撰爱民歌，令兵勇读之。歌曰：三军个个仔细听：行军先要爱百姓。……第一扎营不要懒，莫走人家取门板。莫拆民房搬砖石，莫踹禾苗坏田产。莫打民间鸭和鸡，莫借民间锅和碗。莫派民夫来挖壕，莫到民间去打馆。筑墙莫拦街前路，砍柴莫砍坟上树。挑水莫挑有鱼塘，凡事都要让一步。第二行路要端详，夜夜总要支帐房。莫进城市占铺店，莫向乡间借村庄。人有小事莫喧哗，人不躲路莫挤他。无钱莫扯道边菜，无钱莫吃便宜茶。更有一句紧要书：切莫掳人当长夫。一人被掳挑担去，一家啼哭不安居。娘哭子来眼也肿，妻哭夫来泪也枯。从中地保又讹钱，分派各团并各都：有夫派夫无派钱，牵了骡马又牵猪，鸡飞狗走都吓倒，塘里吓死几条鱼。第三号令要严明，兵勇不许乱出营。走出营来就学坏，总是百姓来受害，或走大家讹钱文，或走小家调妇人。……在家皆是做良民，出来当兵也是人。……军士与民如一家，千记不可欺负他。日日熟唱爱民歌，天和地和又人和"（《杂著》卷二）。这首歌并不只是唱唱而已的教材，而是列人《营规》的《禁扰民之规》，以军法执行的纪律。
照这首歌看来，所爱的"民"并不限于某一阶级，而是泛指城乡居民。"大家"富人和"小家"穷人，概在禁扰之列。这和他1852年所上的《备陈民间疾苦疏》是一脉相通的。
作为军事思想来看，曾国藩是要把军事建立在政治的基础上。他不是单纯军事观点，他是从国家、社会的全局看军事，看"爱民"。他说："凡天之立君，国之设官，皆以为民也。……仆尝谓：统兵而不知爱民，即百战百胜，也是罪孽；居官而不知爱民，即有名有位，也是罪孽。"（《复高云浦观察》，《书札》卷三十一）又说："戒扰民，戒吸烟，勤字，廉字，人生之根本，即我楚师水陆两军之根本也。"（《批水师正前营王副将明山禀》，《批牍》卷二）他认为，人生之根本，即军事之根本。在他看来，人生的主要内容是修身齐家治国平天下，包括军事在内，所以其根本都是一个。他是从整个人生看军事，看爱民；表现在学问上便是从外礼内仁的统一看军事，看爱民。
虽然曾国藩要把军事建立在政治的基础上，与单纯军事观点不同，但是他的政治所代表的根本利益是地主阶级的，他的军队也就必然是地主阶级的武装。所以他所说的"爱民"，都是就消极方面说的。至于军队爱民的积极方面，如帮助人民生产，为人民抗灾，这些方面，他都看不到了。这是他的阶级性所决定的。
曾国藩说："用兵之道，在人而不在器。"（《复李少荃中丞》，《书札》卷十一）这就是说，人的因素与武器因素相比，人的因素更重要。若不是与人相比，而是单独看武器，曾国藩则认为武器也重要。他不像孟轲那样迂阔，以为只要有了"仁政"，有了人，便可以使人拿着木棍去打"秦楚之坚甲利兵"。坚甲利兵还是要用坚甲利兵去对抗。他知道，武器和使用武器的技术是重要的，但是武器要人用，技术要人掌握，武器和技术与人相比，人是第一位的。曾国藩在此前提下，对于"器"也做了很大努力。
在用兵之法方面，曾国藩讲究"主、客、奇、正"的变化。他说："凡用兵，主、客、奇、正，夫人而能言之，未必果能知之也。守城者为主，攻者为客。守营垒者为主，攻者为客。中途相遇，先至战地者为主，后至者为客。两军相持，先呐喊放枪者为客，后呐喊放枪者为主。两人持矛相格斗，先动手戳第一下者为客，后动手即格开而戳者为主。中间排队迎敌为正兵，左右两旁抄出为奇兵。屯宿重兵，坚扎老营，与贼相持者为正兵；分出游兵，飘忽无常，伺隙狙击者为奇兵。意有专向，吾所恃以御寇者为正兵；多张疑阵，示人以不可测者为奇兵。旌旗鲜明，使敌不敢犯者为正兵；羸马疲卒，偃旗息鼓，本强而故示以弱者为奇兵。建旗鸣鼓，屹然不轻动者为正兵；佯败佯退，设伏而诱敌者为奇兵。忽主忽客，忽正忽奇，变动无定时，转移无定势，能一一区而别之，则于用兵之道，思过半矣。"（《笔记，兵》，《杂著》卷一）这种变化亦有其条件，主要是随地形、敌势而变化，并无一定之规，可泥之法。曾国藩说："臣窃维用兵之道，随地形、贼势而变者也，初无一定之规，可泥之法。或古人著绩之事，后人效之而无功；或今日致胜之方，异日狃之而反败。惟知陈迹之不可狃，独见之不可恃，随处择善而从，庶可常行无弊。"（《再议练军事宜摺》，《奏稿》卷三十四）这就是说,不要犯经验主义，也不要犯主观主义，不要照搬老一套，不要只相信自己正确，要听从别人的好意见，要从主客观实际出发，灵活运用。
曾国藩还说："兵者，不得已而用之，常存一不敢为先之心，须人打第一下，我打第二下。"（咸丰九年二月日记）这就是后发制人。他在《陆军得胜歌》中通俗而形象地发挥了这个意思："他呐喊来我不喊，他放枪来我不放。他若扑来我不动，待他疲了再接仗。起手要阴后要阳，出队要弱收要强。初交手时如老鼠，越打越强如老虎。"（《杂著》卷二）后发制人，可以说是有中国特色的兵法。
曾国藩更认为："兵者，阴事也。哀戚之意，如临亲丧；肃敬之心，如承大祭；庶为近之。……以人命为浪博轻掷之物，无论其败丧也，即使倖胜，而死伤相望，断头洞胸，折臂失足，血肉狼藉，日陈吾前，哀矜之不遑，喜于何有？故军中不宜有欢欣之象。有欢欣之象者，无论或为和悦，或为骄盈，终归于败而已矣。"（《笔记*兵》，《杂著》卷一）所以他告诫两个儿子："尔等长大之后，切不可涉历兵间。此事难于见功，易于造孽，尤易于诒万世口实。余久处行间，日日如坐针毡，所差不负吾心、不负所学者，未尝须臾忘爱民之意耳。近来阅历愈多，深谙督师之苦。尔曹惟当一意读书，不可从军，亦不必作官。"（咸丰十一年三月十三日谕纪泽、纪鸿，《家训》卷上）他的心和他的所学是什么呢？这里没有说。因为他已在《讨粤匪檄》中明白地说了，是众所周知的。就是太平天国要毁灭中国传统文化，推行基督教的"教义"；曾国藩要维护中国传统文化，维护他自己的"教义"。曾国藩认为，他这样做是为了"爱民"。他认为太平天国是用武力推行其"教义"，他也只得用武力去对付，这就叫"不得已而用之"。曾国藩说，因为他有这些思想的支持，所以虽在军中"日日如坐针毡"，也还可以忍受。至于战争本身则是最悲惨的事，是所谓"阴事"。虽然打了胜仗，但是，悲哀还来不及，也就没有什么可以庆幸的。他教训他的儿子们不可统率军队。
曾国藩本以军"功"而致显位，但他告诫他的儿子们"切不可涉历兵间"，"不可从军"。这可见他的军事思想密切联系着他的哲学思想——内仁外礼这个总纲。
第四节曾国藩的洋务措施和洋务派思想
曾国藩镇压了太平天国以后，清朝的统治暂时稳定。这就是清朝历史家所说的"同治中兴"。在以后的短暂期间，清朝的统治者也办了一些工业，引进了一些西方的近代科学技术。这在当时称为洋务，主持洋务的人称为洋务派，曾国藩也是其中之一。
1860年，英法侵略者与清廷订立《北京条约》后，即有数国向清廷提出与清军联合攻打太平军，"情愿领价采办台米洋米"由海道运到津沽。清政府就这两件事征求曾国藩的意见，曾国藩表示赞成，在其《复陈洋人助剿及采米运津摺》中说："此次款议虽成，中国岂可一日而忘备；河道既改，海运岂可一岁而不行。如能将此两事妥为经画，无论目前资夷力以助剿济运，得纡一时之忧；将来师夷智以造炮制船，尤可期永远之利。"（《奏稿》卷十五）曾国藩的答复不限于所问的两件事，而更进一步提出"将来师夷智以造炮制船"的设想。
曾国藩在此摺中还指出："驭夷之道，贵识夷情。""夷情"是什么呢？他接着叙述和比较了英、法、俄、美四国近年来对于中国的态度，虽说也是"夷情"，可是尚非问题的本质。到了1863年，曾国藩在答复执政的奕诉(恭亲王）的信中说："国藩于洋务素未谙究，然体察情形，参之众论，大抵如：卫鞅治秦，以耕战二字为国；泰西诸洋，以商战二字为国。用兵之时，则重敛众商之费；无事之时，则曲顺众商之情。众商之所请，其国主无不应允。"(《复恭亲王》，《书札》卷二十八）曾国藩首先认识到，中国经济以农为主，西方经济以商为主。他能从经济上看出中西社会之所以不同，这就抓住问题的本质了。下面几句话实际上说的是西方近代的政治制度和社会制度，这些制度是建立在国主和商人的关系上。在国家有事的时候，国主可以用征税的办法把商人的财力集中起来，以应付事变；在平时国主就要听商人的话，照着商人的要求办事。这里所谓商人就是资本家。社会的财富集中在资本家手里，他们掌握了经济权，也就掌握了政权，这就是资产阶级专政。曾国藩不知道这些名词，可是他所说的就是这么一回事。当时中国先进的人们只看到西方的工业，曾国藩对于西方的认识比他们又深了一层，进了一步。
曾国藩洋务活动的重点是建设机器制造局。在与太平天国交战驻扎安庆时即开始建立。太平天国失败后，曾国藩更加努力建设此局，他于1868年向清廷写了一个总结报告，就是《新造轮船折》，其中说："窃中国试造轮船之议，臣于咸丰十一年（1861年）七月复奏购买船炮折内即有此说。同治元二年（1862年一1863年）间驻扎安庆，设局试造洋器，全用汉人，未雇洋匠。虽造成一小轮船，而行驶迟钝，不甚得法。二年（1863年）冬间派令候补同知容閎出洋购买机器，渐有扩充之意。湖广督臣李鸿章自初任苏抚，即留心外洋军械；维时丁日昌在上海道任内，彼此讲求御侮之策、制器之方。四年（1865年）五月在沪购买机器一座，派委知府冯竣光、沈保靖等开设铁厂，适容閎所购之器亦于是时运到，归并一局。始以攻剿方殷，专造枪炮；亦因经费支绌，难兴船工。至六年（1867年）四月，臣奏请拨留洋税二成，以一成为专造轮船之用，仰蒙圣慈允准。于是拨款渐裕，购料渐多。苏松太道应宝时及冯竣光、沈保靖等朝夕讨论，期于必成。"接着谈试造轮船，"此次创办之始，考究图说，自出机杼。本年（1868年）闰四月间臣赴上海察看，已有端绪；七月初旬第一号工竣，臣命名曰恬吉轮"。"先在吴淞口外试行"，"复于八月十三日驶至金陵，臣亲自登舟试行至采石矶"。"将来渐推渐精"，"中国自强之道或基于此"（《奏稿》卷三十三）。
上一节说到曾国藩为武器制造做了很大努力，在此折中说："开局之初，军事孔亟，李鸿章饬令先造枪炮两项，以应急需。""各委员详考图说，以点线面体之法，求方圆平直之用，就厂中洋器，以母生子，触类旁通，造成大小机器三十余座，即用此器以铸炮。""制造开花、田鸡等炮，配备炮车、炸弹、药引、木心等物，皆与外洋所造者足相匹敌。至洋枪一项……巧式百出，枪成之后，亦与购自外洋者无异。"（同上）这些叙述也表现出曾国藩本人平素"留心""讲求"此道，以其日记证之尤为明显。如己未（1859年）八月日记备载武昌火药局制造火药之法。同年日记又备载制造籐牌、"群子"之法。壬戌（1862年）七月日记备载华衡芳、徐寿的小火轮做法与表演，说："窃喜洋人之智巧，我中国人亦能为之,彼不能傲我以其所不知矣。"戊辰（1868年）五月日记备载机器局造船技术资料。辛未（1871年）十月日记备载炮厂各种新炮演习。
此折还说，局中"另立学馆，以习翻译。盖翻译一事，系制造之根本。洋人制器，出于算学，其中奥妙，皆有图说可寻。特以彼此文义扞格不通，故虽日习其器，究不明夫用器与制器之所以然。本年局中委员于翻译甚为究心，先后订请英国伟烈亚力，美国傅兰雅、玛高温三名，专择有裨制器之书，详细翻出。现已译成《汽机发轫》、《汽机问答》、《运规约指》、《泰西采煤图说》四种。拟俟学馆建成，即选聪颖子弟随同学习，妥立课程，先从图说入手，切实研究，庶几物理融贯，不必假手洋人，亦可引申另勒成书"（同上）。制造局的这个翻译馆，既译又编，出版了许多新书。后来康有为在《桂学答问》中说，为了兼通"外学"，即西学，"若将制造局书全购尤佳"，主张将制造局出的书全部买来阅读。可见其影响是很大的。
照上边所引的材料看，曾国藩所要办的洋务仍然以制造兵器为主。他比以前向西方学习的人进步的，在于认为制造兵器要以培养中国人自己的能力为主，中国人要进一步了解制造的原理和技术，这就进一步地认识到西方科学和技术的重要性。
关于这一点，当时存在着不同的甚至相反的意见，曾国藩进行了反驳。例如同治元年（1862年）他在答复奕诉的信中说："顷又接劳辛阶总制咨到折稿，其意欲全用外国人，不欲参杂用之。国藩愚见：既已购得轮船，即应配用江楚兵勇，始而试令司柁司火，继而试以造船造炮，一一学习，庶几见惯而不惊，积久而渐熟。"（《复恭亲王桂中堂》，《书札》卷十）曾国藩反对"全用外国人"，主张中国人与外国人"参杂用之"，逐步代替外国人,终于"不必假手洋人"，"使彼之所长，我皆有之"。
曾国藩在同治元年壬戌五月日记中说："欲求自强之道，总以修政事、求贤才为急务，以学作炸炮、学造轮舟等具为下手工夫。但使彼之所长，我皆有之，顺则报德有其具，逆则报怨亦有其具。若在我者挟持无具，则曲固罪也，直亦罪也，怨之罪也，德之亦罪也；内地之民，人人媚夷，吾国无能制之；人人仇夷，吾亦不能用也。"意思是说，应以当时急需的军事工业为自强之"具"。有了这个具，则洋人或顺我，或逆我，我都有恃无恐。没有这个具，则我无理（"曲"）固然有罪，有理（"直"）也是有罪；怨恨他固然有罪，感谢他也是有罪。没有这个具，则国民媚外，我固然无能制之；国民仇外，我也不能利用之。
尽管这个"具"如此极端重要，但是他不靠单纯引进，而是靠中国人自己学习制造。到同治十年（1871年），他与李鸿章会奏清廷：派"幼童出洋学习"。他始终致力于培养和依靠中国人自己的力量，"使彼之所长，我皆有之"，以此为中国自强的根本。
曾国藩晚年对李鸿章说："东南新造之区，事事别开生面"，"自强之策，应以东南为主"（《复李中堂》，《书札》卷三十二）。他已经在其权力所及的东南地区办了一些洋务，还希望在全国兴办洋务。
西方的近代化，是由于产业革命,用以蒸汽为动力的机器进行社会化的大生产。这种社会化的大生产，要有个社会力量来带动，在西方就是以商带工，这在马克思《共产党宣言》中讲得很清楚。洪仁圩主张私人办工业（见《资政新篇》），也属于以商带工。曾国藩也知道西方议会制度，在议会中作为资本家的商人可以控制政权，使君主听其指挥，但这正是曾国藩所要避免的。他最怕的是商人成了资本家，会凭议会的力量指挥君主，所以主张以政带工，而不许以商带工。
在中国历史中，专政的地主阶级向来意识到在社会的各阶层中只有商人有和它争夺政权的潜力，所以一贯采取抑制商人的政策。这在汉朝盐铁会议中有过激烈的辩论。曾国藩所推行的以政带工的政策是有历史根源的。曾国藩虽然认识到西方以商立国，但实际做的不是以商带工，而是以政带工。他委派一批中级官僚兴办工业，所以以政带工其结果必然是以官代商。于是造成官工、官商，使工业、商业官僚化、衙门化。因此他所办的工业无不赔钱，不能维持。其赚的钱，已为官商所372三松堂全集（第十卷）/中国哲学史新编（第六册）中饱。
以政带工在经济上的后果是严重的，其政治上的后果则更为严重。其中饱的官商逐渐成为官僚资本家。代表封建的官僚资本家和代表帝国主义的买办资本家狼狈为奸，使中国更深地陷人半封建、半殖民地的地位。如果以商带工，中国原来的商人就会更早地成为民族资本家，中国就可能早一点进人近代化，早一点从半封建、半殖民地的地位中自拔出来。
曾国藩主张以政带工并不是偶然的，这是他的洋务派思想的具体表现。严复在批判张之洞的时候，指出了洋务派的三个要点：一个是"中学为体，西学为用"，一个是"政本艺末"，一个是"主于中学而以西学辅其不足"（详下第七十章）。曾国藩的思想具备了这三个要点。他的基本思想是保卫中国封建社会中的纲常名教，这在他的《讨粤匪檄》中已经清楚地表现出来了，这是讨太平天国的檄文，也是他的政治宣言。从这点出发，他就知道在当时的情况下，非引进一些西方的科技、工业不能维持封建统治，所以也要办一些洋务。这正是严复所说的后两点。
总起来说，曾国藩镇压了太平天国，阻止了中国的中世纪化，这是他的功；他的以政带工延迟了中国近代化，这是他的过。他的思想是一贯的，那就是保卫中国传统文化，其主要内容是纲常名教，即所谓"礼"。但因形势变了，所应付处理的问题不同，所以功过各异。在"同治维新时期"曾国藩的这种思想就是洋务派思想。所谓同治维新基本上都是这种思想支配的，那种维新表面上看似乎是把中国的近代化推进了一步，其实是延迟了中国的近代化。
第五节曾国藩与满汉斗争
关于满汉斗争这个问题，笼统地看，清廷是满人，太平天国是汉人，曾国藩为清廷效力，反对太平天国，这是汉奸的行为，但是，对于具体问题要做具体分析，这个分析章炳麟早巳做了。在旧民主主义革命时期，章炳麟组织了一个光复会，以排满为革命的唯一宗旨，不像同盟会那样，只以排满为革命的宗旨之一。他对于满汉斗争这个问题是很敏感的，对于有关这个斗争的事情，他所做的判断，不会偏向满人的。
本章上文指出了曾国藩刻印《船山遗书》的重要性，这一点章炳麟也早已提出，他写了一篇文章，题为《书曾刻〈船山遗书〉后》，全文如下："王而农著书，壹意以攘胡为本。曾国藩为清爪牙，踣洪氏以致中兴，遽刻其遗书，何也？衡湘间士大夫以为国藩悔过之举，余终不敢信。最后有为国藩解者曰：'夫国藩与秀全，其志一而已矣。秀全急于攘满洲者，国藩缓于攘满洲者。自湘淮军兴，而驻防之威堕，满洲人亦不获执兵柄，虽有塔齐布、多隆阿辈伏匿其间，则固已为汉帅役属矣。自尔五十年，虏权日衰。'李鸿章、刘坤一、张之洞之伦，时抗大命，乔然以桓文自居。巡防军衰，而后陆军继之，其卒徒皆汉种也。于是武昌倡义，尽四月而清命斩，夫其端实自国藩始。刻王氏遗书者，固以自道其志，非所谓悔过者也。'"余谓国藩初起抗洪氏时，独以拒祆教、保桑梓为言。或云檄文宜称大举义旗以申天讨者，国藩不肯用。然则种族之辨，夫固心知之矣。洪氏纲纪不具，又沭于异教之说，士大夫虽欲为之谋不可得。国藩之屈而之彼，势也。及金陵已下，戏下则有惰归之气。而左李诸子新起，其精锐乃逾于旧，虽欲乘胜仆清，物有相制者矣。独有提挈湘淮，以成百足之势，清之可覆与否，非所睹也。然其魁柄已移，所谓制人不制于人，其计亦或如论者所言。观其刻王氏书，无所删削，独于胡虏丑名，为方空以避之。其不欲厚诬昔贤，亦彰彰矣。虽然，论国藩者，如《公羊》之贤祭仲，汉史之与平勃，可也。自君子观之，既怀阴贼以覆人国，又姑假其威以就功名，斯亦谲之甚矣。狄梁公为武氏相，卒复唐祀，其姑犹以事女主为诮。国藩之志，乃不如一老妇人哉？
"问者曰：'湘潭王闾运尝言：国藩在翰林时，数趋穆彰阿之门，以是骤贵。及其与远西列国交，事事缩肭，斯诚受教于穆彰阿者。其性不爱国至是，谓其志覆满洲可乎？'应之曰：'世有一得而一失者，虽圣哲不能易其事。国藩于外交，盖有穆彰阿所不为者矣。观其立江南制造局以储兵械，不内就奥区，而暴露于海上。敌兵突至，则是以其械予敌也。夫其力足以制洪氏，智足以弊清宗，以之应远西，其闔劣乃如是。此非独国藩一人然也。当曾胡合兵克安庆时，乍一外舰溯江而上，使林翼望风欧血，以至于死，此则心誊气夺，固已久矣。夫力所不敢校者，如鼠遇狸，其神智铄焉以尽。此与摧破洪氏事校，优诎相去何其远哉！故曰世有一得而一失者，以是谓其不欲覆清，则未可也。'"这是章炳麟经过具体分析后，所提出的不同于当时时论的看法。其所以敢于提出这个不同的看法，因为他的看法不是随便说的，而是他的分析研究的结论。
在上引章炳麟的"书后"中，有一部分是章炳麟转述别人的看法，有一部分是他自己的看法。"书后"的第一段中所说的"解者"一段，是章炳麟转述的别人的看法。这位解者说，曾国藩虽然打败了太平天国，但是提高了汉人在清廷政治上的势力，所以在客观上起了太平天国所要起的作用，他和太平天国是一致的，可以说是有异曲同工之妙。若仅就这一方面说,那倒是有理由的，其理由还要在下面详细说。若说曾国藩在主观上本来就有取清廷而代之或排满的思想，那就是臆测了，没有什么迹象可以作为根据。从曾国藩的家庭出身及所受的教育看，他不可能有这样的思想。
从"余谓"起才是章炳麟讲他自己的看法。他用"余谓"两个字以划清他自己和解者的界线。本章在上文对于曾国藩与太平天国的问题已经做了一些分析，其分析与章炳麟的分析基本上是相同的或类似的。在对付太平天国的问题上，曾国藩和清廷的目的是相同的，但其出发点第六十五聿所谓"同治中兴''和"同治维新"的中心人物一曾国潘3fS不同。清廷的出发点是维持自己的统治，曾国藩的出发点是保卫传统文化。他和清廷是同床异梦，同归殊途。曾国藩也不隐讳他的异梦，他的殊途，这已在他的《讨粤匪檄》中明显地表示出来。章炳麟在"书后"中说"或云檄文宜称'大举义旗，以申天讨'者，国藩不肯用"。这说明曾国藩是有意识地要在檄文中表示他自己的独立的宗旨。
这里所说的"异梦"是专就对付太平天国这一件事说的。这固然是一件大事，但不能由此做出推论，以为对于任何事件曾国藩和清廷都是"异梦"，更不能做出推论，以为曾国藩本来就有取清廷而代之的预谋。这样的推论在逻辑上是错误的，在事实上是没有根据的。章炳麟也不以为然。
曾国藩为什么要刻印《船山遗书》呢？章炳麟转述了他当时的两种说法，一是"悔过"，一是"自道其志"。对于这两种说法，他未置可否，他自己只称赞一句，"不欲厚诬昔贤"，没有提出正面的说法。他没有看到，曾国藩当时刻印《船山遗书》的政治意义，其政治意义是，要以此书丰富中国古典哲学的宝库，加强中国传统文化的阵地，从而加强他自己保卫中国传统文化的阵地。
"自君子观之"以下，是章炳麟转述当时别人的对于曾国藩的一些评论，和他自己对于这些评论的评论。所谓"君子"是指当时时贤，他们说曾国藩太"谲"，这是根据上面所说的臆测和推论而做的评论。照这个评论，曾国藩简直是一个大阴谋家。对于这个评论，章炳麟也不以为然。
章炳麟引用了狄仁杰的故事。狄仁杰身为武周的宰相，做的是恢复李唐的事，他的姑母提出讥诮。章炳麟问："国藩之志，乃不如一老妇人哉？"他用这句话否定了这个评论，也含蓄地否定了这个评论所根据的臆测。
章炳麟的"书后"中还引了王阖运的评论。王阖运认为，曾国藩办外交过于软弱，是继承了满人如穆彰阿之流之教。章炳麟为曾国藩辩解说，任何人做事都有得有失，曾国藩做事也有得有失，不可以其失而不承认其得。王闾运的说法固然不对，章炳麟的辩解也不正确。曾国藩的根本看法是，中国必须学习西方科学技术，兴办工业，凡是外国所能做的中国也都必须能做。有了这一点，对付外国人，硬也行，软也行；没有这一点，软不行，硬也不好。这是曾国藩的洋务思想的根本出发点。
曾国藩打下南京后，为什么不乘胜北上，一举而推翻满清呢？章炳麟所举的那些理由都不得要领。对于这个问题，最明显的答复是，他根本没有推翻满清的思想。打下南京以后，他的想法是要在东南半壁推行洋务，然后以此为基础推行到全国。
曾国藩虽然没有推翻满清的思想，但是在客观上他确实使汉人的势力在清廷的政治上占了优势。他们俨然成了一派，可名之曰汉人优势派，李鸿章、左宗棠都包括在这一派中，曾国藩自己成了这一派第一代领袖。他死了以后，李鸿章为他作神道碑文，李鸿章的哥哥李瀚章为他编辑全集，这是一个信息，这个信息表明，这一派的人宣布，曾氏弟兄的领导权已经转移给李氏弟兄了。
李鸿章以淮军起家，镇压了企图恢复太平天国的捻军，成为这一派的第二代领袖。袁世凯亦淮军后起之秀，被委任训练北洋新军。李鸿章在遗折中说："环顾宇内人才，无出袁世凯右者。"向清廷保荐袁世凯为他的继承人。袁世凯以新军起家，发展为北洋派，在辛亥革命中，和革命军里应外合，迫使清朝皇帝交出政权，结束了清朝二百多年的统治。
在政治上各派之间的斗争还不能用投票的方式解决的时候，有武装实力的人必然占优势，最后取得政权。清朝的灭亡，在它的正规军绿营失去了作用之时，就已经注定了。但是"百足之虫，死而不僵"，又勉强支持了几十年。但是勉强支持是不能持久的。所谓"同治中兴"是它的回光返照。
章炳麟的这篇文章以满汉之争为中心问题，他对这个问题是敏感的。同盟会本以排满为其宗旨之一，但清朝交出政权以后，它就把"排满"改为"联满"，主张汉、满、蒙、回、藏五族共和。中华人民共和国成立后，共产党的民族政策也基本上是沿着这个方向前进。时至今日，在中华民族的大团结之中，满汉之争也成了历史了。
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