理学和心学的根本对立是理学注重客观，心学注重主观。笼统一点说，理学是客观唯心主义，心学是主观唯心主义。在其发展过程中，客观唯心主义如果自己能修正其错误，可以转化为唯物主义，上章所讲的理学的自我修正就是一个例子。所以列宁说："客观唯心主义是转变为唯物主义的前'夜'。"（《哲学笔记》，人民出版社，1974年第三版，第一七九页。）主观唯心主义发展下去，也只能越陷越深。本书在五十五章中认为陆九渊和王守仁还不就是主观唯心主义，虽然有其倾向，到了他们的弟子那就完全是主观唯心主义了。
黄宗羲在评论王守仁的弟子王畿的时候说："象山（陆九渊）之后不能无慈湖（杨简），文成（王守仁）之后不能无龙溪（王畿）。以学术之盛衰因之，慈湖决象山之澜，而先生（王畿）疏河导源，于文成之后，固多所发明也。"（《明儒学案》卷十二）黄宗羲的这个论断是对心学的发展有所认识的。他说："象山之后不能无慈湖，文成之后不能无龙溪。""不能无"三个字说明他认识到心学发展的必然趋势。
第一节杨简的《己易》
杨简（公元1140—1226年）字敬仲，浙江慈溪人。他的学生钱时所作的《慈湖先生行状》说："乾道五年，主富阳簿。……文安公（陆九渊）新第归来富阳。……夜集双明阁上，数提本心二字。因从容问曰：'何为本心？'适平旦尝听扇讼，公即扬声答曰：'且彼讼扇者必有一是一非，若见孰是孰非，即决定某甲是，某乙非矣。非本心而何？'先生闻之，忽觉此心澄然。亟问曰：'止如斯耶？'公竦然端坐，复扬声曰：'更何有也！'先生不暇他语，即揖而归。达旦，质明正北面而拜，终身师事焉。每谓某感陆先生，尤是再答一语。更云云便支离。"（《慈湖遗书》卷十八)杨简所作的《象山行状》也记载了在富阳悟本心的事，说："一夕简发本心之问，先生举是日扇讼是非以答，简忽省此心之谓明，忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。"（《慈湖遗书》卷五）这两个《行状》所说的富阳悟本心事，好像是禅宗所说的一段"公案"，在其中杨简得到禅宗所谓"顿悟"。这是他本人的经验，他更将这一类的经验发挥为一种理论，作《己易》一文。
他在《己易》中说："易者，己也，非有他也。以易为书，不以易为己，不可也。以易为天地之变化，不以易为己之变化，不可也。天地，我之天地；变化，我之变化，非他物也。私者裂之，私者自小也。……夫所以为我者，毋曰血气形貌而巳也。吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量。天者，吾性中之象；地者，吾性中之形。故曰'在天成象，在地成形'，皆我之所为也。混融无内外，贯通无异殊，观一画其旨昭昭矣。……能识侧隐之真心于孺子将入井之时，则何思何虑之妙，人人之所自有也；纯诚洞白之质，人人之所自有也；广大无疆之体，人人之所自有也。此心常见于日用饮食之间，造次颠沛之间，而人不自省也。……是心本一也，无二也，无尝断而复续也，无向也不如是而今如是也，无向也如是而今不如是也。昼夜一也，古今一也，少壮不强，而衰老不弱也。……循吾本心以往，则能飞、能潜，能疑、能惕。……仕止久速，一合其宜。周旋曲折，各当其可，非勤劳而为之也，吾心中自有如是十百千万散殊之正义也。礼仪三百，威仪三千，非吾心外物也。故曰：'性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。'言乎其自宜也，非求乎宜者也。"(《慈湖遗书》卷七）中国有一个古老的传统，认为《周易》这部书"包罗万象"，包括宇宙间一切事物及其原则。杨简所谓《己易》就是说，宇宙一切事物及其原则都是一个人自己的心的表现，都包括在自己的心中。所以说："天地，我之天地；变化，我之变化，非他物也。"又说："私者裂之，私者小也。"就是说，一个人自己的心和天地万物本来是一体的，自私的人把这个一体分裂开了。所谓分裂，就是把这个一体分裂为主观和客观的对立。
心学的创始人程颢也说："仁者浑然与物同体。"他也是反对"分裂"的。不过，他反对分裂是主张"浑然与物同体"，这是要纳主观于客观。杨简反对分裂是主张以"易"为"己"，这是纳客观于主观。《己易》说了许多话，都是反复说明这个意思。这是一篇有系统地、明确地暴露主观唯心主义的作品。连黄宗義也觉得暴露太过，所以说："慈湖决象山之澜。"
第二节王畿的"四无"说
王畿（公元1498年一1583年）字汝中，别号龙溪，浙江山阳人，王守仁的大弟子。当时王门中有两大派，一派以钱德洪（绪山）为首，坚持王守仁的"四句"，"无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物"；另一派以王畿为首，认为"四句"是王守仁的"权教"，不是最后的真理，另立"四无"之说，和"四句"对立。对于"四无"而言，原来的"四句"被称为"四有"。两派争执不休，莫衷一是，最后请王守仁裁决。王守仁说：他教人原有两条路，钱德洪和王畿所认识的各自一条路，都不错。这个裁决被记录下来，称为《天泉证道纪》。
王畿的语录中有一段话说："夫一体之谓仁，万物皆备于我，非意之也。吾之目，遇色自能辨青黄，是万物之色备于目也。吾之耳，遇声自能辨清浊，是万物之声备于耳也。吾心之良知，遇父自能知孝，遇兄自能知弟，遇君自能知敬，遇孺子人井自能知怵惕，遇堂下之牛自能知觳觫，推之为五常，扩之为百行，万物之变不可胜穷，无不有以应之，是万物之变备于吾之良知也。夫目之能备五色，耳之能备五声，良知之能备万物之变，以其虚也。致虚，则自无物欲之间，吾之良知自与万物相为流通而无凝滞。……后之儒者不明一体之意，不能自信其心，反疑良知涉虚，不足以备万物。先取古人孝弟爱敬五常百行之迹指为典要，揣摩依仿，执之以为应物之则，而不复知有变动周流之义，是疑目之不能辨五色而先涂之以丹獲，耳之不能辨五声而先聒之以宫羽，岂唯失却视听之用，而且汩其聪明之体，其不至于聋且聩者几希！"（《宛陵会语》，《王龙溪先生全集》卷二）这一段所说的意思和杨简《己易》的意思是一致的。王畿不承认颜色和声音的客观性，反而认为各种颜色都备于人的眼中，各种声音都备于人的耳中。这正是王夫之所说的："消所以人能，而谓能为所。"（《尚书引义》卷五）他更不承认是非的客观性，而认为是非完全是"良知"所决定的，这就是纳客观于主观，完全是主观唯心主义的说法。
王畿还有更进一步的说法，那就是"四无"说。他说："心意知物只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。天命之性粹然至善，神感神应其机自不容巳。无善可名，恶固本无，善亦不可得而有也，是谓无善无恶。若有善有恶，则意动于物，非自性之流行，着于有矣。自性流行者，动而无动；着于有者，动而动也。意是心之所发，若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣。"（《天泉证道纪》，《王龙溪先生全集》卷一）这就是所谓"四无"。"四无"者，"无心之心"，"无意之意"，"无知之知"和"无物之物"。上边所引那段语录的最后几句话，已经概括地说明了"四无"的意思。在那几句话里提出了"变动周流之意"，认为"良知之能备万物之变"，这就是纳客观于主观，是主观唯心主义的说法。
心学的创始人程颢有一段话说："夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。……人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。……圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？焉得以从外者为非，而更求在内者为是也？今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正为如何哉？"（《答横渠张子厚先生书》，《河南程氏文集》卷二）程颢的这一段话，在字面上有些和"四无"说相似，但是思想内容不同，"心普万物"是一个唯心主义的命题，但是，它毕竟还承认"万物"有客观的存在，有一个客观的世界。程颢说："圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。"这就是承认"当喜"、"当怒"有客观的标准。所以下文接着说："是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。"又说："是则圣人岂不应于物哉？焉得以从外者为非，而更求在内者为是也？"所谓"内"、"外"，就是主观与客观。总的说起来，程颢还是承认有主观和客观分别的。而王畿说，"良知之能备万物之变"，这就是不承认有主观和客观的分别，一个"备"字，就把客观纳人主观了。他在下文举耳目为例，更足以说明这一点。因为他在上文已经说过，五声的差异，不在于声而在于耳，五色的差异，不在于色而在于目。
关于修养方法的问题，程颢的方法是"廓然而大公，物来而顺应"，其要点是走私。王畿的方法是"无着"。就这一点说，王畿的"四无"说，倒是和禅宗所说的"无所住（着）而生其心"相类似（参看本书第四册第四十七章，第四节）王守仁肯定了王畿的"四无"说，但也承认"四无"的道理是不能用言语说明的，要懂得这个道理，必须靠"悟"。他同时肯定了钱德洪和王畿的说法，认为这是两条路。王畿的说法是"顿悟"的路，最聪明的人可以走；钱德洪所说的是"渐修"的路，普通的人可以走。"悟"、"顿悟"和"渐修"都是禅宗的范畴。
因为王畿的"四无"说也为王守仁所肯定，所以黄宗羲说："先生疏河导源，于文成之学，固多所发明也。"从程颢到王畿，其间的统一，就是心学发展的过程。
第三节李贽的"童心"说
李贽（公元1527年一1602年）字卓吾，福建泉州人。泉州是当时的一个对外贸易的重要港口。他出身于一个信伊斯兰教的商人家庭。这种社会和家庭环境对于李贽的思想有所影响。他做过中等官僚，后来辞官不做，专门讲学著书，向封建正统思想展开激烈的斗争，终于受统治阶级当权派的迫害，死于北京的监狱中。
上节引王畿的话说："后之儒者不明一体之义，不能自信其心，反疑良知涉虚，不足以备万物。先取古人孝弟爱敬五常百行之迹指为典要，揣摩以仿，执之以为应万物之则，而不复知有变动周流之意。"在这几句话里，王畿认为"良知"足以备万物，这是主观唯心主义的夸张之词，至于批判"儒者"的那些话倒是真的。作为统治思想的理学，到后来已失去了生命力，成为教条主义、死的清规戒律、条条框框。心学的"变动周流之意"有冲击教条主义的作用，使人们有从清规戒律和条条框框中"解放"出来的感觉。李贽充分发挥了心学的这种作用。李贽生得比较晚，没赶上做王守仁的及门弟子，他作有《阳明先生道学钞》和《龙溪先生文录钞》，可见他是信服王畿这一派的心学的。
李贽也很推崇杨简。他说："杨慈湖先生谓大悟一十八遍，小悟不记其数，故慈湖于宋儒中独为第一了手好汉，以屡疑而屡悟也。"（《答澹然师》第五书，《焚书》卷四《观音问》）李贽说："若无山河大地，不成清净本原矣，故谓山河大地即清净本原可也。若无山河大地，则清净本原为顽空无用之物，为断灭空不能生化之物，非万物之母矣，可值半文钱乎？然则无时无处无不是山河大地之生者，岂可以山河大地为作障碍而欲去之也？清净本原，即所谓本地风光也。视不见，听不闻，欲闻无声，欲嗅无臭，此所谓龟毛兔角，原无有也。原无有，是以谓之清净也。清净者，本原清净，是以谓之清净本原也。岂待人清净之而后清净耶？是以谓之盐味在水，唯食者自知，不食则终身不得知也。又谓之色里胶青，盖谓之曰胶青，则又是色，谓之曰色，则又是胶青。胶青与色合而为一，不可取也。是犹欲取清净本原于山河大地之中，而清净本原已合于山河大地，不可得而取矣。欲舍山河大地于清净本原之外，而山河大地已合成清净本原，又不可得而舍矣。"（《观音问》十七条之九《答自信》第三书，《焚书》卷四《观音问》）佛教，特别是禅宗，称"本心"为"清净本原"，这个心就是"我"的心，山河大地是心中所现的虚幻的形象。杨简也说："天者吾性中之象，地者吾性中之形。"（慈湖《己易》)这是主观唯心主义的说法。可是照李贽在这里所说的，"山河大地"就是"清净本原"，好像盐水里边的咸味，咸就在水中；又好像胶青的颜色，胶青就是颜色，都不能分而为二。他把离开山河大地的"清净本原"比作"龟毛兔角"，佛学常用"龟毛兔角"说明虚构的东西。龟本来是没有毛的，兔本来是没有角的，所谓龟毛兔角就是一种虚构。李贽说离开天地万物的"清净本原"是"龟毛兔角"，就是说本来无所谓"清净本原"，"清净本原"就是"山河大地"。他说："清净本原"就是"本地风光"。所谓"本地风光"就是指现有的实际情况。
李贽虽然作了《阳明先生道学钞》和《龙溪先生文录钞》，但是他的哲学思想却不是完全照抄王守仁和王畿，他发展了王守仁和王畿的思想。他的发展在于认为"清净本原"就是"山河大地"，"山河大地"就是"清净本原"。但是，这种发展并没有出禅宗范围之外，而且比王守仁和王畿更深人禅宗。
"清净本原"就是"山河大地"，"山河大地"就是"清净本原"，这不是一个单纯的知识问题。若作为一个单纯的知识问题看，这两句话好像是一句话，颠来倒去地说，那就成为一种戏论。照禅宗的说法，这是一个"修证"的问题，一个"悟"的问题。就是说，这是一种精神境界的经验，不是用单纯的言语可表示的。李贽说："是以谓之盐味在水，唯食者自知，不食则终身不得知也。"这就是掸宗所说的"如人饮水，冷暖自知"。
李贽又说："极而言之，天地一夫妇也，是故有天地然后有万物。然则天下万物皆生于两，不生于一，明矣。而又谓一能生二，理能生气，太极能生两仪，何欤？夫厥初生人，惟是阴阳二气，男女二命，初无所谓一与理也，而何太极之有？以今观之，所谓一者果何物？所谓理者果何在？所谓太极者果何所指也？若谓二生于一，一又安从生也？一与二为二，理与气为二，阴阳与太极为二，太极与无极为二，反复穷诘，无不是二，又乌睹所谓一者而遽尔妄言之哉？"（《夫妇论》，《焚书》卷三）这里所说的"理能生气"，"太极能生两仪"，是理学的说法。李贽否定了这种说法，认为只有阴阳二气是真实的，从气生出来天地万物，没有超乎气之上的"一"和"太极"，也没有超乎气之上的"理"。这是李贽对于理学的批评。
李贽的主要贡献，是在于他对于封建正统思想的某些方面的怀疑和批判。他的怀疑和批判的理论根据是他的《童心说》。
李贽说："夫童心者真心也。"他在这里所谓"真心"并不是他在《解经文》中所说的"妙明真心"。所谓"妙明真心"那是一个哲学范畴。这里所谓"真心"就是普通人所说的真心真意，是对于假心假意而言的。他接着说："夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。童子者，人之初也；童心者，心之初也。夫心之初曷可失也？然童心胡然而遽失也？盖方其始也，有闻见从耳目而人，而以为主于其内而童心失。其长也，有道理从闻见而人，而以为主于其内而童心失。其久也，道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广，于是焉又知美名之可好也，而务欲以扬之而童心失；知不美之名之可丑也，而务欲以掩之而童心失。夫道理闻见，皆自多读书识义理而来也。古之圣人，曷尝不读书哉！然纵不读书，童心固自在也，纵多读书，亦以护此童心而使之勿失焉耳，非若学者反以多读书识义理而反障之也。夫学者既以多读书识义理障其童心矣，圣人又何用多著书立言以障学人为邪？童心既障，于是发而为言语，则言语不由衷；见而为政事，则政事无根柢；著而为文辞，则文辞不能达。非内含以章美也，非笃实生辉光也，欲求一句有德之言，卒不可得。所以者何？以童心既障，而以从外人者闻见道理为之心也。夫既以闻见道理为心矣，则所言者皆闻见道理之言，非童心自出之言也。言虽工，于我何与？岂非以假人言假言，而事假事文假文乎？盖其人既假，则无所不假矣。由是而以假言与假人言，则假人喜；以假事与假人道，则假人喜；以假文与假人谈，则假人喜。无所不假，则无所不喜。满场是假，矮人何辩也。然则虽有天下之至文，其湮灭于假人而不尽见于后世者，又岂少哉！何也？天下之至文，未有不出于童心焉者也。"（《童心说》，《焚书》卷三）在这段话里，李贽所批评的对象，是当时的理学中的那些教条主义者。他们宣传理学的那些清规戒律和条条框框，而自己却不知道它们是怎么一回事。他也批评了当时的科举制度。在当时的科举考试中，主要是用八股文，八股文号称是"代圣人立言"，其实是一篇篇假话。
李贽并且把他的批评推及到整个的道学，他说："故世之好名者必讲道学，以道学之能起名也。无ffl者必讲道学，以道学之足以济用也。欺天罔人者必讲道学，以道学之足以售其欺罔之谋也。"（《道学》，《初潭集》卷二十）他又说："嗟乎！平居无事，只解打恭作揖，终日匡坐，同于泥塑，以为杂念不起，便是真实大圣大贤人矣。其稍学奸诈者，又搀人良知讲席，以阴博高官，一旦有警，则面面相觑，绝无人色，甚至互相推委，以为能明哲。"（《因记往事》，《焚书》卷四）当时有一个有名的海盗叫林道乾，李贽因为谈林道乾而提出对于道学家的这个批评。他认为林道乾是有二十分的才、二十分的胆、二十分的识的人，道学家们则是如上面所说的无用之辈。
懦家的经典从汉朝起就被统治阶级定为"圣经"，以后的地主阶级知识分子对于"圣经"可以有不同的解释，可以在圣经的名义下推销他们自己的思想。但是没有人敢于对圣经的性质发生怀疑。他们都承认圣经中所说的都是绝对真理，无可怀疑。如果有所怀疑，那就叫"离经叛道"，这是封建社会中的一个最大的罪名。
李贽公开地对于圣经的内容提出怀疑。他说："夫《六经》、《语》、《孟》，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语。又不然，则其迂阔门徒，懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书。后学不察，便谓出自圣人之口也，决定目之为经矣。孰知其大半非圣人之言乎？纵出自圣人，要亦有为而发，不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子、迂阔门徒云耳。药医假病，方难定执，是岂可遽以为万世之至论乎？然则《六经》、《语》、《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎其不可以语于童心之言明矣。"（《童心说》，《焚书》卷三）李贽明确地肯定，所谓圣经并不都是"圣人之言"，即令"圣人之言"，也不是"万世之至论"。他所谓"童心之言"，就是一个人根据自己对于事物最初的反应所作的独立的判断。他认为，这样的"言"才是最可靠的，这样的"言"可以与孔丘不合，但那是无关重要的。他说："夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？"（《答耿中丞》，《焚书》卷一）李贽又说："人之是非初无定质，人之是非人也，亦无定论。无定质则此是彼非，并育而不相害。无定论，则是此非彼，亦并行而不相悖矣。……前三代吾无论矣，后三代汉唐宋是也。中间千百余年，而独无是非者，岂其人无是非哉？咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。……夫是非之争也，如岁时然，昼夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣。虽使孔子复生于今，又不知作如何非是也，而可遽以定本行罚赏哉？"（《藏书，世纪列传总目前论》）李贽的《童心说》是王守仁"良知"说的发展，王守仁说："知善知恶是良知。"他所说的良知只限关于善恶的判断，李贽的"童心"不受这个限制，凡人生来就有的能动性，都在"童心"的范围之内。照他所说，人只有根据"童心"说话，所说的话才是真话；根据他的"童心"办事，所办的事才是真事；根据"童心"而生活的人，这个人才是真人。这就是他对于王守仁"良知"说的发展。
理学和心学的根本对立是理学注重客观，心学注重主观。
李贽批判了道学家所虚构的道统说。他说："道之在人，犹水之在地也；人之求道，犹之掘地而求水也。然则水无不在地，人无不载道也审矣。而谓水有不流，道有不传可乎？……彼谓轲之死不得其传者，真大谬也。惟此言出而后宋人直以濂、洛、关、闽接孟氏之传，谓为知言云。吁！自秦而汉、而唐、而后至于宋，中间历晋以及五代，无虑千数百年，若谓地尽不泉，则人皆渴死之矣，若谓人尽不得道，则人道灭矣，何以能长世也？终遂泯没不见，混沌无闻，直待有宋而始开辟而后可也，何宋室愈以不竞，奄奄如垂绝之人，而反不如彼之失传者哉？"（《德业儒臣前论》，《藏书》卷三十二）在表面上看，李贽的这一段话好像仅是重复陈亮和朱熹关于王霸的辩论，但是这也不是简单的重复。陈亮和朱熹辩论的时候，朱熹还不过是当时的道学家之一，到了明朝，程朱一派的道学已被规定为官方哲学的正宗，朱熹被认为是孔丘的正式代言人。
李贽在这个时候所说的这些话，有更丰富的内容。
道学家最重视所谓"天理"和"人欲"的分别，他们称人欲为私欲。道学家认为从"天理"发出来的行为叫作"义"，从"人欲"发出来的行为叫作"利"。"义利之辩"也是他们所最重视的。李贽反对道学家的这些论点。他说："夫私者人之心也。人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣。如服田者，私有秋之获而后治田必力；居家者，私积仓之获而后治家必力；为学者，私进取之获而后举业之治也必力。……此自然之理，必至之符，非可以架空而臆说也。然则为无私之说者，皆画饼之谈，观场之见，但令隔壁好听，不管脚根虚实，无益于事，只乱聪耳，不足采也。故继此而董仲舒有正义明道之训焉。……夫欲正义，是利之也，若不谋利，不正可矣。吾道苟明，则吾之功毕矣，若不计功，道又何时而可明也？"(《德业儒臣后论》，《藏书》卷三十二）李贽也反对轻视妇女的封建传统。封建传统认为"妇女见短"，就是说，没有远大的见识。李贽说:"故谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎？谓见有长短则可，谓男子之见尽长，女人之见尽短，又岂可乎？"(《答以女人学道为见短书》，《焚书》卷二）他称赞卓文君再嫁（《司马相如传》，《藏书》卷二十九）。他称赞红拂自己择配，说"这是千古来第一个嫁法"（《评红拂记》）。李贽的这些见解，直接否定了道学家所说的"饿死事小，失节事大"的束缚妇女的论点。
最后这两条不能认为仅只是李贽个人的见解，这在一定程度上也是当时新时代即将到来的标志。在封建时代重农抑商，这是地主阶级.的经济政策，也是地主阶级和商人阶级进行阶级斗争的主要策略。商人阶级的抬头就是地主阶级没落的开始，为私或重利是商人的特点，所以李贽为"私"和"利"辩护，就是商人抬头的标志。
在封建社会中，妇女的地位是很低的，妇女是低于男子一等的人。李贽对于妇女的见解，是妇女解放的开始，也是封建社会开始没落的标志。
在中国封建社会开始没落的时代，理学是当时的统治思想，心学是思想领域中的反对派。在这个转变时期，理学是新时代冲击的对象。心学对于理学的批判，助长了这个冲击，而为之服务。
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