第一节北宋道学所引起的哲学问题
周惇颐、邵雍、程颢、程颐和张载，传统称为北宋五子。他们开辟了道学的局面，创立了道学的体系。他们回答了不少哲学问题，但也引起了许多新问题。
道学的两个主要范畴是理和气。二程讲了许多关于理、气的话，但没有明确讲理和气的关系，也没有把"气"提高到和"理"相对立的地位，好像只是随便谈到而已。张载把"气"提到主要地位，但在他的宇宙论中很少讲到"理"，以至有一些看起来是讲不通的地方。
"气之聚散"可以说明一切具体的东西存在或不存在，但不能说明具体的东西的千差万别。在具体的东西中，有些是方的，有些是圆的，有些是长的，有些是短的，则又怎样说明呢？《庄子》说："通天下一气耳，聚则为生，散则为死。"（《知北游》）这是气学的一个比较早的论断。这个论断本来就可以引起上面所说的那些"新问题"，但在当时解决这些问题的条件还不成熟，所以也无人追问。张载的气学把"气"讲得更明确，程颐的理学又为解决这个问题准备了条件，这些问题就被提到中国哲学的议事日程上了。
张载本来认为："太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔。"(《正蒙*太和篇》）有形的万物和无形的太虚，本来都是一体，都是气，这是他的根本问题。可是再往下讲时，他所说的太虚与气就又好像不是一回事了。例如他说："由太虚有天之名，由气化有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。"（同上）这一段话的前两句，给人以把太虚和气化分离的印象，第三句话证实这个印象。如果虚和气不是分离的，怎么能说"合虚与气"呢？照《太和篇》开头说："太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生铟媪、相荡、胜负、屈伸之始。"可是，如果太虚中有"相感之性"，太虚就不成为太虚，就成为具体事物了，性既然是凝聚成具体事物后才有的，那么，太虚中有的只能是动静相感之理。
如果把"中涵浮沉、升降、动静、相感之性"的那个"性"字，改成一个"理"字，话就说清楚了。它的意思是说气中有理，气照着一定的理结合起来，就成为具体的事物。某一种事物所表现的理就是它的性。所谓"合虚与气，有性之名"的那个"虚"字也改成"理"字，意思也就清楚了。张载本来也说："天地之气，虽聚散，攻取百涂，然其为理也，顺而不妄。"又说："气与志，天与人，有交胜之理。"（《太和篇》）可见他也知道了"气"之外，还要讲"理"。不过这个意思在他的宇宙论中没有得到充分的发挥，在他的修养方法中他倒讲到"穷理"的重要。不过因为他在宇宙论中没有把理的重要性发挥出来，所以穷理的那个"理"字就显得没有着落。
二程和张载所说的气都是自然的产物，如空气之类。在说明自然界的具体事物的时候，这种"气"也就足够用了。但道学所讲的"理"并不是专就自然界讲的，自然界中的具体事物固然各有其理，社会中的事物，人造的事物，也都各有其"理"，"理"的实现要靠"气"。在道学的体系中，"气"是和"理"相对立的一个范畴。这样的范畴就不能限于自然界的产物了。举一个例说，鸟和飞机都是能在空中飞行的东西，但鸟是自然的产物，飞机是人造的机器，二者各有其"理"，也各有其"气"。但鸟的"气"是自然的产物，而飞机的"气"就不是自然的产物了。所以作为和"理"相对立的"气"就必须有更广泛的意义。
用现代哲学的话说，道学的中心问题仍然是关于一般和特殊的问题。"理"是一般，"气"或"器"是特殊，就这一点说道学是玄学的发展和继续。所谓"形而上"和"形而下"的分别，也就是一般和特殊的分别。北宋道学专从"有形"和"无形"这一点理解"形而上"和"形而下"，这还不够。因为一般固然是无形，但无形的也可以是特殊，必须还有些别的说法，才可以比较完全地说明一般和特殊的区别。
以上这些比较突出的问题，都是北宋道学所巳经引起而还没有充分讨论的。必须对这些问题有充分的讨论，有所解决，道学的体系才能更完全地建立起来。完成这个历史任务的哲学家是朱熹。
第二节朱熹的生平及其著作
《宋史?道学传》说："……千有余载，至宋中叶，周惇颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学，作《太极图说》《通书》，推明阴阳五行之理，命于天而性于人者瞭若指掌。张载作《西铭》，又极言理一分殊之旨，然后道之大原出于天者，灼然而无疑焉。仁宗明道初年，程颢及弟颐富生，及长受业周氏，已乃扩大其所闻，表章《大学》《中庸》二篇，与《语》《孟》并行，于是上自帝王传心之奥，下至初学人德之门，融会贯通，无复余蕴。迄宋南渡，新安朱熹得程氏正传，其学加亲切焉，大抵以格物致知为先，明善诚身为要。凡诗书六艺之文，与夫孔孟之遗言，颠错于秦火，支离于汉儒、幽沉于魏晋六朝者，至是皆焕然而大明，秩然而各得其所。"（《宋史》卷四二七）这也是元、明、清三个朝代的正统哲学对于朱熹的评价。
朱熹，字元晦，一字仲晦，原籍徽州婺源，从他的父亲起，居住在福建，生于宋高宗建炎四年（公元1130年），死于宋宁宗庆元六年（公元1200年）。朱熹十九岁中进士第，此后曾从学于李侗。李侗曾学于罗从彦，罗从彦学于杨时，杨时是二程的高弟。故朱子自认为接续了程门之传。《大学章句序》中说："河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传……虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。"就是表达了朱熹自命继承道统的思想。
朱熹早年曾做福建同安县的主簿，后来任枢密院编修官、秘书省秘书郎，在江西南康、福建漳州、湖南潭州做过最高行政长官，晚年曾任焕章阁待制兼侍讲。
朱熹平生不愿做官，常屡召不起，所以他在中进士之后的五十余年间，只做过九年官，在朝不过四十天，大部分时间在福建讲学。晚年他卷人了当时政治上的党派斗争。在这场斗争中，他反对当时的当权派韩侘胄，结果被韩侘胄诬称为"伪学"的领袖，罢免了他的官职，并且把他的大弟子蔡元定贬到边僻地方。直到南宋末年，宋理宗尊崇道学，朱熹的名誉才被彻底恢复，他的地位才被提高。
朱熹的学问很渊博，著书也很多。关于儒家经典的注解，他著有《周易本义》、《诗集传》、《论语集注》、《孟子集注》、《大学章句》、《中庸章句》，指导他的学生蔡沈作《书集传》，还和他的学生们作《通鉴纲目》，这是对司马光的《资治通鉴》加以改编，加人了所谓"春秋书法"。朱熹没有注解《春秋》，但以这一部《通鉴纲目》作为继续《春秋》的著作。在古典文学著作中，他作了《楚辞集注》、《韩文考异》。还作有《易学启蒙》、《阴符经注》、《参同契注》，后二种他没有用真名。
在他的著作中，最用力的是关于"四书"的著作。除了集注章句外，他还把别人的不同意见，以及别人所提的问题收集起来，编成《或问》以备参考。他还把《中庸》的要点特别提出来编成《中庸辑略》。这是他一生中的经常工作，在他临死的前一天，他还在修改《大学章句》。
他的《诗集传》从一个新观点提出了一个完全反传统的说法，这在当时也是一种"非常可怪之论"。在《诗经》的《国风》中有许多篇明显地是谈恋爱的情诗，可是一般注《诗经》的人囿于儒家"严男女之防"，都不敢这样说，都把情诗解释为政治诗，说是"比也"。朱熹大胆地揭穿了这种假面具，明确地说，这些情诗讲的是"男女相悦之事"，或"淫奔之事"。朱熹也是主张"严男女之防"的，照儒家的一般的说法，"男女之防"是"礼"的一个根本教条，"男女相悦"也许还不是"非礼"，至于"淫奔"，那就显然是非礼了。然而，据说《诗经》是孔子亲自删定的，为什么他把这些"非礼"的诗保存下来，使之成为经典呢？这个问题朱熹没有回答。
从民俗学的观点看起来，这个问题是不难解答的。在原始社会中，婚姻的结合并不靠"父母之命，媒妁之言"。在一些群众集会中，男女青年歌唱情歌，以向对方表示"相悦"之意，如果情投意合，便结为夫妇。这是当时的风俗习惯，是当时的"礼"，并不是"非礼"。《诗经》的《国风》也把这些情歌保存下来，也是作为"礼"而保存的，并不是作为"非礼"而保存的。朱熹用"淫奔"两个字形容这种婚姻之"礼"，这是他封建思想的偏见。
朱熹还编辑有《五朝名臣言行录》、《三朝名臣言行录》、《伊洛渊源录》、《近思录》、《河南程氏遗书》和《外书》。后人把他的遗文编辑为《朱文公集》，把他的语录编为《朱子语类》。清朝的康熙皇帝命李光地编了一部《朱子全书》，这部书号称为"全书"，其实是《文集》和《语类》的选集。
朱熹关于"四书"的注解，元、明以后成为"四书"的官方注解，以后的科举以"四书"为考试出题的范围，作这种题目必须以朱熹的注解为根据，如果文章违背了朱熹的注解，那就没有被录取的希望了。朱熹的地位也因此随之提高了。一般的知识分子都读儒家的经典，实际上是只读"四书"，对于"四书"的了解实际上只限于朱注。就像现在西方的君主立宪国家，君主被架空了，实权在于内阁总理。在元、明、清时代，孔丘虽然还是被尊称为"至圣先师"，但却被架空了，朱熹是他的"内阁总理"，一般人都尊称他为朱子?
第三节理，太极
程颢说，"天理"二字是他自己体会出来的。他是怎样体会的，他没有说，至少是没有记载。程颐说："冲漠无朕，万象森然。"这是他形容理世界的话。他是怎样认识到的，他没有说，至少是没有记载。关于这一点，朱熹有比较详细的说明。朱熹说："天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。其性其形，虽不外乎一身，然其道器之间分际甚明，不可乱也。"（《答黄道夫》，《文集》卷五十八）朱熹的这一段话，不但说明了"理"和"气"这一对范畴的分别，也说明了他是怎样认识这个分别的。用哲学的话说，他首先对于普通的事物作逻辑的分析，从这样的分析中得到了这样的认识。所谓逻辑分析，是相对于物质分析而言的。把一个具体的东西送到化学实验室，看它是什么成分构成的，这是物质的分析。物质的分析是可以在实验室中进行的，逻辑分析只能在思维中进行。一个方的东西，逻辑思维不能分析出构成它的成分，但可以分桥出它有两个方面，一个方面是它的形，另一个方面是它的性。它既然是方的东西，它必然有一定的形体，它可能是一个方桌，也可能是一块方砖，无论是什么，这都是它的形。它既然是一个方的东西，它必有得于方之所以为方者，这就是它的性；方之所以为方者就是方之理。简单一点说，它既然是一个方的东西，它就必然有方的规定性，这就是它的方性。方性是方的东西的主要性质，这就是朱熹所说的"生物之本也"。一个方的东齊是一个具体存在的东西，它必定有一些什么东西支持它的存在，作为它的存在的基础，这就是朱熹所说的"生物之具也"。任何具体存在的东西，都有形和性这两个方面，这就是朱熹所说的"其性其形，虽不外乎一身"。但从逻辑分析看，这两方面的分别是很显然的，这就是朱熹所说的："然其道器之间分际甚明，不可乱也。"当然，朱熹未必想得这样清楚，他更不会知道逻辑分析这个名称，但是上边所说的那些意思他是有的。
照朱熹的说法，他的那些意思并不限于自然界的东西，任何东西，都有形有性。人造的东西也不例外。《语类》记："问：枯槁之物亦有性是如何？曰：是他合下有此理。故云：天下无性外之物。因行阶云：阶砖便有砖之理。因坐云：竹椅便有竹椅之理。"又记："问：枯槁有理否？曰：才有物便有理。天不曾生个笔，人把兔毫来做笔，才有笔便有理。"又记："问：理是人物同得于天者，如物之无情者亦有理否？曰：固是有理。如舟只可行之于水，车只可行之于陆。"（《朱子语类》卷四）在上边的引文中，可注意的是，朱熹说，"才有物便有理"，他举例说，本来没有笔，人把兔毫做成笔。这和后来王夫之所说的，有弓矢才有射道，意思相似。可见朱熹在个别的地方，个别的时候也不一贯地主张理在事先。
《语类》又记："或问先有理后有气之说，曰：不消如此说。而今知得他合下是先有理后有气邪？后有理先有气邪？皆不可得而推究。然以意度之，则疑此气是依傍这理行，及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作，只此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物、草木、禽兽，其生也莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事。这个都是气，若理则只是个净洁空阔底世界，无形迹，它却不会造作；气则能S酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。"（《朱子语类》卷一）这一段语录说明，朱熹对于一般和特殊的分别比前人认识得更清楚，说得更明白。一般是无情意、无计度、无造作的，有情意、有计度、有造作的是特殊。情意之理并没有情意，计度之理并没有计度，造作之理也不会造作。举一个例说，动之理并不动，静之理也并不静。只有具体的动的东西才动，只有具体的静的东西才静。还有些人误认为，一般能生特殊的事物，特殊的树都是树之一般生出来的。其实特殊的树都是特殊的树生出来的，树之一般并没有树的种子，特殊的树才有树的种子。朱熹明确地说："这个都是气"，特殊的树是气之聚，气这样聚了，这样的理就在其中。朱熹的这些话也有"理在事中"的意思。
朱熹说："无极而太极，不是说有个物事光辉辉地在那里，只是说这里当初皆无一物，只有此理而巳。既有此理，便有此气；既有此气，便分阴阳。以此生许多物事，唯其理有许多，故物亦有许多。"（《朱子语类》卷九十四）这是从又一方面说明一般和特殊的分别。不仅太极不是一个"物事光辉辉地在那里"，就是"光辉辉的物事"这个"一般"，也不是一个特殊的光辉辉的事物，因此也不是"光辉辉"的。人们普通的想法，总是认为红之一般也是一个红的东西，不过是极红；动之一般也是一个动的东西，不过是动得最快。这是把一般和特殊混为一谈?红之一般并不红，动之一般也不动。红之一般，就是红之所以然之理，具体的东西有所得于这个理，它就红了。红之理并不红。动之一般是动之所以然之理，具体的事物有所得于这个理，它就动了，动之理并不动。
?朱熹从上面所说的三个方面，说明了一般和特殊的不同。这个不同说明了形上和形下的不同，道和器的不同、理和事的不同也都清楚了。在这一点上，朱熹比他的前人都认识得更清楚，说得更明白。
"无极而太极"是周惇颐《太极图说》的第一句话，也是最重要的一句话，朱熹把它解释为"无形而有理"。这个解释比较笼统，还需要进一步的说明。先说这两个"极"字。"极"就是标准，《太极图说》说："圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。""人极"就是人之所以为人的标准。
每一类的东西都有其类的规定性，这就是其类的"极"，其类的标准。譬如说方的东西有方之类的规定性，这就是方之所以为方的理，也就是方的标准，方之"极"。人们看见一个方的东西，评论说这个东西很方，或不很方，或很不方，都是用这个标准。如果没有这个标准，这些话就不能说了。
类有大小。最大的类是"有"，包括一切存在的东西，这是一个最大的类名。一个"名"的内涵外延成反比例：外延越小，内涵越多；外延越大，内涵越少。"有"这个"名"的外延最大，大至无所不包，它的内涵也就最小，小至似乎等于零。每一个类都有它的规定性，"有"这个最大的类，因为无所不包，所以就不可能有什么特殊的规定性。它的规定性就是没有规定性。没有规定性，就没有什么可以成为标准，这就是"无极"。
从另一方面说，如果不把"有"作为一个类名，而作为一个集体名，"有"就是包括一切存在的东西的大集体，它包括一切的类。如果一切类的理也用一个集体名把它们包括起来，这个集体名就是"太极"。朱熹说："总天地万物之理，便是太极。"（同上）"太极"这个"太"字就比如"太上皇"、"老太爷"那两个"太"字，有更高一层的意思。在封建制度下，皇帝在一国中是最高的，"太上皇"比皇帝更高一层；"老爷"在一家中是最高的，"老太爷"比他更高一层。对于一类事物说，其类的理是最高标准，"总天地万物之理"者，比一类事物的标准更高一层，所以称为"太极"。
把这两方面的意思联合为一句话就是"无极而太极"，那个"而"字的意思就是说，它既是"无极"又是"太极"。《太极图说》的另一个本子作"自无极而为太极"，因为多了"自"、"为"二字，意思就完全变了，那个"而"字也就变得无理了，那就完全是道教的"有生于无"的宇宙生成论，不是主体论了。
类有大小之分，也有高低之别。就一个类名的外延说，大类包括小类，就其内涵说，小类之理蕴涵大类之理。譬如说人之名，就其外延说相对于动物是小类，就其内涵说，他是高类。所以只能说人是动物，不能反过来说动物是人。因为人这个名的内涵蕴涵动物之理，人之理的内容比动物之理的内容多，其中也蕴涵动物之理。高一类的理蕴涵低一类的理，由此推论下去，最低一类的理必然为一切高一类的理所蕴涵，也就是为一切事物所蕴涵。从这一方面看，最低一类的理又成为最根本的理了。上边说"有"是最大的类，这个类的规定性就是没有规定性。这个没有规定性并不真是个零，只是说它不可说而已。它是最低一类的理，同时也是最根本的理。朱熹说："至无之中乃至有存焉。"（同上）就有上边所说的意思。
高一类的理蕴涵低一类的理。这样一层一层地推下去，一直蕴涵到最低一类的理，这就和佛家华严宗所说的"因陀罗网"境界有点相似。照他们所说的，每一个毛孔都有无边狮子，每一个狮子，又都有无边狮子，如此层层推下去以至无穷，好像"因陀罗网"，其中每一个珠子都反映其他珠子，并且也反映了那个珠子中所反映的珠子，这样层层反映下去，以至无穷。不过华严宗所说的是具体的事物，狮子是具体的，珠子也是具体的。上边所说的层层蕴涵是就理说的。理不是具体的事物，但一切具体的事物都有其理，其理蕴涵有无穷无尽的理。朱熹所说的"人人有一太极，物物有一太极"，就是这个道理。《语类》说："问：'《理性命》章注云：自其本而之末，则一理之实而万物分之以为体，故万物各有一太极。如此，则是太极有分裂乎？'曰：'本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。'"（同上）朱熹从各方面说明他所认识的"太极"。本书上面所讲的是对于朱熹的说明再加以说明，可能朱熹原来没有想得这样清楚，至少没有说得这样清楚，但从认识论上说，他的思想总有这一类的过程。本书所讲的如果有可能比他的思想多了一点，也可以作为他的思想的认识论的根源。
第四节气
理和气是道学中两个最重要的范畴。上边讲过，朱熹讲理、气并不是凭空讲的。他对于具体事物作逻辑的分析发现它们都有两个方面，一个是性，一个是形，再从这两方面追究其来源，就得出理和气这一对范畴。其中一个是"生物之本"，一个是"生物之具"，"具"有材料的意思。举个例说，一个方的东西有方性，这就是方之所以为方者，这就是方之理。一个方的东西毕竟有得于方之理，才能成为方的东西，所以方之理是"生物之本"。一个方的东西必定是用某种材料做成的，或是铜，或是铁，或是木料，这些都是气，是"生物之具"。
二程和张载所说的气都是自然的产物，因为他们所着重解释的事物都是自然界的事物，如草、木、鸟、兽之类。朱熹所要解释的事物不只是自然界的事物，比如他说，台阶有台阶之理，椅子有椅子之理。台阶和椅子都是人造的东西，造成它们的材料就不能都是自然的产物了。当然这些材料还有其材料，一层一层推下去，总要归结到一种自然产物。但是，直接作为它们的材料的东西，就不一定是自然的产物了。一个台阶可能是用砖垒成的，也可能是用水泥砌成的；一把椅子可能是钢铁做成的。这些材料对于它们的理说，都是它们的气，但这些气就不是自然产物了。
在这一点上，朱熹很像亚里士多德。在古希腊哲学中，柏拉图把一般和特殊的关系说成是"真本"和"复制品"的关系，一般是真本，特殊是复制品。作为一般的理念是真本，现实的东西是复制品。譬如说，方的理念是方的真本，方的东西是复制品。任何东西的复制品都不会像真本那样完善，方的东西永远不会像方的理念那样方。这样说，理念的世界，或具体的世界就成为两橛了。
亚里士多德把这两橛合为一体。他也是从具体事物出发，对于具体事物作逻辑的分析。他认为每一个具体事物的形成都有四个原因：第一个是"式因"，即一个事物的形式；第二个是"质因"，即构成这个事物的材料；第三个是"力因"，即造成这个事物的力量；第四个是"终因"，即这一类事物所追求的最后目标。举一个例说，一个方的东西，必须有方的形式，这是它的"式因"；必须有构成它的材料，或是金属，或是木料，这是它的"质因"；必须有制造它的人工，这是它的"力因"；一切方的东西都把方之所以为方的理念作为追求的最后目标，这是它的"终因"。
用道学家的话说，这四个原因可以归结为两个原则，即理和气，"式因"和"终因"可以归结为理，"质因"和"力因"可以归结为气。
这并不是用亚里士多德的范畴硬套朱熹，而是指出亚里士多德和朱熹有这样的暗合。其所以有这样的暗合，是因为有那么一个客观的道理，两家都有所见，所以说出来的话有些就是不谋而合了。譬如，两个人都去游颐和园，回来都写游记，其中有些话必然是不谋而合的，因为他们所看到的都是颐和园。硬套是不可以的，其结果必然是对于两家都有所歪曲，指出暗合是可以的，其结果可能对两家都有所发明。
朱熹说："疑此气是依傍这理行，及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作，只此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物、草木、禽兽，其生也莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事。这个都是气，若理则只是个净洁空阔底世界，无形迹，它却不会造作；气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。"（《语类》卷一）又说："理搭在阴阳上，如人跨马相似。"（《语类》卷九十四）又说："无是气，则是理亦无挂搭处。"（《语类》卷一）朱熹的这些话，说明了他所认为的理和气的关系。关系是密切的，但彼此相互之间所起的作用却不相同。气和理的关系是"依傍"，有依照的意思，理和气的关系是"骑乘"、"挂搭"。比如说，一个方的东西，其气必须依傍方之理才能成为方，如果不依傍，它就不能成为方的东西；
方之理必须"骑乘"、"挂搭"在一定的材料上，才能成为方的东西。这就说明方之理是方的东西的"式因"，同时也是方的东西的"终因"，因为一切方的东西都以方之理为追求的最后目标。方之理在一定的材料上，如人骑在马上，但它却不是方的东西的"力因"，因为它"无情意，无计度，无造作"。有情意，有计度，有造作的是气，因此气是事物生长存在的"质因"，也是其"力因"。
个别事物的"力因"往往是显而易见的，作为一切事物总体的宇宙，以什么为其"力因"呢？这就不大好说了。大物理学家牛顿曾经说，整个的宇宙好像一盘大机器，其中的一些构造都可以用机械学的原理说明，机器一经开动，整个的机器都运行起来了。它的运行可以用机械学的原理说明，但是开动这盘机器的是什么力量呢？这就还要推论到"上帝"的存在。"上帝"不仅是这盘大机器的制造者，也是它的开动者。在西方哲学中也有所谓"第一动者"的问题。在道学中就没有这个问题，照道学的说法，整个的宇宙是一个"流行"，道学称之为"大用流行"，它的动力就在它的本身之中。这个"流行"是无始无终的，它本来没有一个开始的时候，所以也不需要"第一动者"。
道学中的另外一个问题，就是理、气先后的问题。《语录》说："问：先有理抑先有气？曰：理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后。"（《语类》卷一）又说："问：有是理，便有是气，似不可分先后？曰：要之也先有理，只不可说是今日有是理，明日却有是气也，须有先后，且如万一山河大地都陷了，毕竟理却在这里。"（同上）朱熹又说："天下未有无理之气，亦未有无气之理。"（《语类》卷一）就存在说，理、气是互相依存的。又说："动静无端，阴阳无始。"（《语类》卷九十四）这是说"大用流行"是无始无终的，就存在说，理、气先后问题就没有意义了。但朱熹仍然认为，照理论上说应该还是理先气后，他认为理是比较根本的。就这一点说，先后问题就是本末问题，理是本，气是末；也就是轻重问题，理为重，气为轻。本和重在先，轻和末在后，这样的在先就是所谓逻辑的在先。朱熹的意思还不止于此，因为他还说："且如万一山河大地都陷了，毕竟理却在这里。"这就是说，虽然在存在上不存在一个没有阴阳的太极，但在理论上却是有的，这是朱熹哲学体系的唯心主义的根本。
第五节朱熹的宇宙形成论
上边所讲的是朱熹哲学的本体论。本体论是宇宙的逻辑构成论，主要的是用逻辑分析法看宇宙是怎样构成的。宇宙形成论是以当时的科学知识为根据，讲具体的世界是怎样发生和发展的。朱熹关于理气的理论，回答了他的前人所引起的新问题，作了一些新贡献。他的宇宙形成论却主要的是沿用周惇颐和邵雍的说法。这是因为从周、邵到朱熹，科学知识没有重要的进步，没有新的科学知识可以作为根据。他比周、邵多了一层困难。周、邵本来都不讲本体论，周惇颐的《太极图说》和邵雍的《皇极经世》都是讲的宇宙形成论。朱熹的《太极图说注》是先从本体论讲起，后来转为宇宙形成论。怎么转呢？这是朱熹所遇到的一个难题。
第一节北宋道学所引起的哲学问题 周惇颐、邵雍、程颢、程颐和张载，传统称为北宋五子。
《太极图说》的第一句"无极而太极"，朱熹的注解用的是本体论的方法，讲的是本体论。到了第二句"太极动而生阳"问题就发生了。照朱熹的说法，太极是理，理是"无情意，无计度，无造作"的，它怎么会"动而生阳"呢？《语录》中记载了学生们提出的这一类的问题。
《语录》记载："问：太极动而生阳，是有这动之理，便能动而生阳否？曰：有这动之理，便能动而生阳；有这静之理，便能静而生阴。既动则理又在动之中，既静则理又在静之中。曰：动静是气也，有此理为气之主，气便能如此否？曰：是也。既有理便有气，既有气则理又在乎气之中。"(《语类》卷九十四）这是说太极是不动的，但其中有动之理，既有动之理，就有气"依傍"它。"依傍"动之理的气就是阳气，太极中也有静之理，既有静之理，就有气"依傍"它，"依傍"静之理的气就是阴。"一阴一阳，两仪立焉。"太极是理，阴阳是气。理不能动，也不能静，气能动能静。理是形而上的，气是形而下的，宇宙形成论是就形而下讲的，是从两仪开始的。
宇宙形成论首先要说明的是天地如何起源的问题。关于这个问题，朱熹说："天地初间，只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓。里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外常周环运转，地便在中央不动，不是在下。"(《语类》卷一）朱熹在这段话里，采用了当时天文学中的"浑天说"，以为地在天的中央，好像鸡蛋黄在鸡蛋的中央。他也采取了从《淮南子》到王充、张衡的"元气说"，以为元气分化，"轻清者上浮为天，重浊者下沉为地"，但也有不同传统的"元气说"，认为阴阳二气是直接从"元气"分化出的，"轻清者"就是阳气，"重浊者"就是阴气。朱熹认为"重浊者"是阴阳二气相磨擦所生出的"渣滓"，他说："气之清者为气，浊者为质，知觉运动，阳之为也；形体，阴之为也。"（《语类》卷三）又说："阴阳气也，此生五行之质。天地生物，五行独先。地即是土，土便包含许多金木之类，天地之间何事而非五行？五行阴阳七者，滚合便是生物的材料。"(《语类》卷九十四）这是说阴阳二气相磨所生的"渣滓"，其中最粗的部分叫做"质"，这是朱熹提出的一个新的观念，新的范畴。"质"是从气生出来，而又是和气对立的，它就是五行。二气和五行是生物的"材料"。"材料"也是朱熹提出的一个新观念，新范畴。"材料"和理结合起来就成为具体的事物，"材料"和理就是事物的"质因"和"式因"。
宇宙形成论所要说明的是一切具体的事物是怎样生出来的，上边所说的最后一段就回答了这个问题。朱熹还有更详细的说明。《语录》记载说："问：未有一物之时如何？曰：是有天下公共之理，未有一物所具之理。"（同上）朱熹在这里所说的"公共之理"，意义很不清楚，是指一切事物所共同有的理呢，还是一类事物所具的理呢？他没有说清楚。所谓"一物所具之理"也不确切，因为"一物所具之理"就叫性，不叫理了(详下节）。姑且把"公共之理"了解为一类事物之理，那他的意思就是说，如果没有具体方的东西，那就只有方这一类的"公共之理"，那就是方之所以为方的一般，没有方之特殊。一类东西的第一个特殊是怎样生出来的呢？就人造的东西说，这个问题是比较容易回答的，就自然界的东西说，回答就不那么容易了。譬如说，第一代的人是怎样生出来的呢？朱熹说："天地之初，如何讨个人种？自是气蒸，结成两个人，后方生许多万物，所以先说乾道成男，坤道成女，后方说化生万物。当初若无那两个人，如今如何有许多人？那两个人，便如而今人身上虱，是自然变化出来。"（《语类》卷九十四）这是说，一切种类的生物最初都是自然生出来的，称为气化。朱熹当然不知道人身上的虱子也是由种子生出来的。
宇宙形成论的另一个问题是现在的世界有没有终始。对于这个问题朱熹说："方浑沦未判，阴阳之气混合幽暗，及其既分，中间放得宽阔光朗，而两仪始立。康节以十二万九千六百年为一元，则是十二万九千六百年之前又是一个大辟阖，更以上亦复如此。直是动静无端，阴阳无始。"（同上）《语录》记载说："问：动静无端，阴阳无始？曰：这不可说道有个始。他那有始之前，毕竟是个什么。他自是做一番天地了，坏了后又恁地做起来，那个有甚穷尽。"（同上）又记载说："问：'天地会坏否？'曰：'不会坏，只是相将人无道极了，便一齐打合混沌一番，人物都尽，又重新起。'"（《语类》卷一）在这几段话中，朱熹用的是邵雍的说法。邵雍所说的十二万九千六百年的一元之数，朱熹也用了，不过他与邵雍也有不同。邵雍讲的完全是"数学"，那个一元之数完全是从"数"推出来的，他的算法是"十二，三十，交相为用"。他认为在人的生活中，十二时为一日，三十日为一月，十二月为一年，三十年为一世。照这样往上推，十二世为一运，三十运为一会，十二会为一元，照这样算起来，一元之数就是十二万九千六百年，这就是现在这个天地的寿命。这个天地的末日是"数"决定的，在末日将临近的时候，这个天地就开始衰败了，社会也开始堕落了，这也是"数"决定的。照朱熹的说法，这个世界的末日是因为"人无道极了"。这就于数字外另立了一个标准。邵雍所说的一元之数，是现在的天地的一元之数。一元之数的开始，就是这个天地的开始，一元之数的终结，就是这个天地的终结，朱熹主要也是这样说的。上边所引的《语录》有一条说，天地不会坏，这和朱熹的主要意思相矛盾。这大概是由于天地这个名词有两个意思：一个意思是指现在的这个天地，现在这个世界；另外一个意思是指宇宙。所谓天地不会坏，就是说宇宙不会坏。宇宙是大化流行，无始无终的，这就是所谓"动静无端，阴阳无始"。在大化流行中也有些小段落，阴阳动静也有不断的开阖，其中的一个小段落就是现在的这个天地，现在的这个世界，它是有始有终的。
朱熹说："常见高山有螺蚌壳，或生石中。此石即旧日之土，螺蚌即水中之物，下者却变而为高，柔者变而为刚，此事思之至深。"（《语类》卷九十四）朱熹看见山上有螺蚌壳，而说，"此事思之至深"，可见他也曾用经验中的事例以说明地壳的变化。如果他一贯地从这个观点、用这个方法说明自然界，他可能有一个比较合乎科学的宇宙形成论。他没有这样做，也不可能这样做。这是因为当时中国科学的水平还是很低的，还不足为这样的宇宙形成论准备条件，奠立基础。
第六节性、心、情、才
道学所推崇的《中庸》，头一句就说："天命之谓性。"朱熹注说："命，犹令也；性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。"（《中庸章句》)朱熹的这几句话简明扼要，意思是说，理是公共的，是一般，万物是特殊。仅只一般还不能"化生万物"，还要看气。气依傍理，气有得于理，就成为万物。这个有得，就理而言，谓之赋予，就气而言，谓之禀受。朱熹说的"各得其所赋之理"，就是其所禀受之理。气得了所禀受之理，它就成为物了，物之中所禀受的理，就是它的性。朱熹说了这两个要点，理和性的关系就很清楚了，一般和特殊的关系也就清楚了。
朱熹如果在这里，再更明确地加上一个类的观念，那就更清楚了，比如说，方之类的东西都有方之理以为其性。那就是说，方一类的东西有方性，从它的方性表现出来的性质就是这一类东西的"德"。
朱熹在这里所讲的理，不是某一类事物的理，而是自然界的一切事物的公共之理，这就是"阴阳五行之理"。自然界的事物都禀受了这个公共的理，就都有"健顺五常之德"。朱熹虽然没有明确地提出类的观念，但实际上是把"万物"分为两大类，一类是人，一类是非人的物，他讲性的时候，总是说"人物之性"，这是一种比较笼统的说法。照他的说法，"阴阳五行之理"，是万物所都禀受的，所以万物都有"健顺五常之德"。但是，人和物总是有差别的，差别从何而来，这就是问题。
《语录》记载说："或说：'人物性同。'曰：'人物性本同，只气禀异。如水无有不清，倾放白碗中是一般色，及放黑碗中又是一般色，放青碗中又是一般色。'又曰：'性最难说，要说同亦得，要说异亦得。如隙中之日，隙之长短大小自是不同，然却只是此日。'"又说："人物之生，天赋之以此理，未尝不同，但人物之禀受，自有异耳。如一江水，你将杓去取，只得一杓；将碗去取，只得一碗；至于一桶一缸，各自随器量不同，故理亦随以异。"（《语类》卷四）《语录》又记载说："又问：'物物具一太极，则是理无不全也？'曰：'谓之全亦可，谓之偏亦可。以理言之，则无不全；以气言之，则不能无偏。故吕舆叔谓物之性有近人之性者，人之性有近物之性也。'"（同上）
照上面所引的《语录》看起来，朱熹的意思是说，人和物都禀受一个公共之理，但禀受有偏有全。理本来都是全的，但人物之所得则有分量上的不同。譬如江河之水，有人取得一桶，有人只取得一碗。也因为构成人物的气，在性质上有轻浊厚薄的不同，其中所表现的理也有昏明的不同。譬如在白碗中的水就带白色，在黑碗中的水就带黑色。概括地说，朱熹用理之偏全或气之清浊以说明人和物的不同。
朱熹如果能更自觉地运用类的观念，他就可以说人和物这两大类除了公共的理外还各有其理，人有人之理，物有物之理。吕舆叔所说的人之性和物之性就有这个意思。有人之性必有人之理，有物之性必有物之理。但就具体的人说，这个人和那个人还有不同，这个物和那个物之间也有差别。这倒是可以用理之偏全，或气之清浊加以说明。说到这里就说到一般和特殊的关系了。
一般是一类事物的规定性，也就是这类事物的理；特殊是这一类事物的各个具体事物。一般是一类事物所共有的，一类的具体事物，虽共有这个一般，而其间各有不同，这就是道学所说的"理一分殊"。
更明确一点说，譬如方一类的东西，都有方之所以为方者以为其理，都有得于方之所以为方者以为其性。方之所以为方者是这一类的公共的理，它就是极方，至方，方之标准。这一类具体的东西，虽然都或多或少有得于方之理，或多或少合乎这个标准，但合的程度总是不齐，有的很方，有的不很方，有的很不方。但也不能太不方，如果太不方，它就不属于这一类了。这就是所谓理有偏全。其所以有不齐的情况，是因为构成这些具体的东西的材料有好坏的不同，这就是所谓气有清浊。朱熹没有讲得这样清楚。他是分人和物两大类，这是因为朱熹和道学家们在讲这一类问题的时候，着重于其伦理的意义，不注重其逻辑的意义。他们着重于讲人之理和人之性，至于物之理和物之性不过是附带提及而已。
说到人之性，朱熹便与张载完全合拍了，《语录》记载说："道夫问：'气质之说始于何人？'曰：'此起于张、程。某以为极有功于圣门，有补于后学。读之使人深有感于张、程，前此未曾有人说到此。如韩退之《原性》中说三品，说的也是，但不曾分明说是气质之性耳。性哪里有三品来？孟子说性善，但说得本原处，下面却不曾说得气质之性，所以亦费分疏。诸子说性恶与善恶混，使张、程之说早出，则这许多说话自不用纷争。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。'因举横渠：'形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。'又举明道云：'论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是。'且如只说个仁、义、礼、智是性，世间却有生出来便无状底是如何？只是气禀如此。若不论那气，这个道理便不周匝，所以不备。若只论气禀，这个善，这个恶，却不论那一原处只是这个道理，又却不明。此自孔子、曾子、子思、孟子理会得，后都无人说这道理。谦之问：'天地之气，当其昏明驳杂之时，则其理亦随而昏明驳杂否？'曰：'理却只凭地，只是气自如此。'"(《语类》卷四）在这段话里，朱熹列举了历史中的各家性说，以说明张、程的贡献。照朱熹的说法，"性即理也"，那就只能说性善，不能说性恶，不能说善恶混，也不能说性三品。譬如说，方一类的东西有方性，方性就是方之理，就是极方，就是方之标准。它不可能是不方，也不可能是方与不方的混合，也不可能有很方，不很方，很不方这三品，有这些差别的是具体方的东西。其所以有这些分别，是因为构成具体的东西的材料有好坏。就人类说，人之性就是人之理，他只能是善，不能是善恶混，也不能有上、中、下三品。就具体的人说，人有生来就不那么善的，照张、程、朱的说法，只是由于气质不同。张载说："形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。"（《正蒙，诚明》）张载所说的"天地之性"，就是朱熹所说的"理"。他说，气质之性是人有了形体之后才有的，这就掺杂气了。既然掺杂了气，那就要为气之清浊所累，不能完全是善了。但是如果能够把气质之性反过来，那也还可以保住天地之性。如果严格地说，气质之性不是性，说它是性，只是说它与形体之生俱来。把天地之性和气质之性统一起来说，那就可以把以前所有关于性的理论都包括起来了，所以程颢说："论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是。"朱熹虽然把这个说法推到张、程，但他自己讲起来是以他自己的整个哲学体系为根据的，所以讲得更详细，他是发展了张、程，而不是照抄张、程。
朱熹又更进一步地说明性和心的不同。《语录》记载说："问：'灵处是心抑是性？'曰：'灵处只是心，不是性。性只是理。'"（《语类》卷五）又说："问：'知觉是心之灵固如此，抑气之为邪？'曰：'不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。'"（同上）朱熹在这段话里指出了知觉之理和具体的知觉的不同。知觉之理并不能知觉，这就如红之理并不红，变之理并不变，道理是一样的。譬如蜡烛放出光明，但光明之理并不光明，只有具体的蜡烛才能发出光明。这就说明一般和特殊的不同及其关系。
《语录》又记载说："性、情、心，惟孟子、横渠说得好。仁是性，侧隐是情，须从心上发出来，心统性情者也。性只是合如此底，只是理，非有个物事。若是有底物事，则既有善，亦必有恶。惟其无此物，只是理，故无不善。"（同上）所谓善与不善，是就人之理说的。若就别的事物说，譬如，就方一类的东西说，如果只说方之理，那就是至方，没有很方，不很方的问题。不能说至方是很方或不很方。也不能说比至方更方，因为至方就是方的标准，不可能有比标准更合乎标准的东西。就人类说，人之理，就是人之所以为人的标准，所谓善恶都是就这个标准说的。"心统性情"是张载的话，张载还说，"合性与知觉有心之明"，也是说的这个意思。
《语录》又记载说："性者，心之理；情者，心之动。才便是那情之会恁地者。情与才绝相近，但情是遇物而发，路陌曲折恁地去底；才是那会如此底。要之，千头万绪皆是从心上来。"又说："才是心之力，是有气力去做底；心是管摄主宰者，此心之所以为大也。心譬水也，性，水之理也。性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。才者，水之气力所以能流者，然其流有急有缓，则是才之不同。伊川谓'性禀于天，才禀于气'，是也。只有性是一定，情与心与才，便合着气了。"（同上）朱熹的这些分析似乎很烦琐，但都是从"性即理也"那个前提逻辑地推论下来的。有了这些分析，那个前提的意义就会更清楚了。
第七节修养方法
道学的主要目的是提高人的精神境界，所以道学家们都着重修养方法。朱熹的语录中，讲修养方法的也有很多条，但是最重要的是他在《大学章句》中所作的《格物补传》。他把《礼记》中的《大学》的本文作了新的编排，照他的编排，《大学》"八条目"都各有一个"传"，只有"格物"这一条目没有传，他就补了一篇传。《补传》说："右传之五章，盖释格物致知之义，而今亡矣。间尝窃取程子之意以补之。曰：所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。""四书"是朱熹致力研究的经典，《大学》又被列为"四书"之首，朱熹的这篇《补传》是作为《大学》的正文而补充进去的，所以这篇《补传》是朱熹精心研究、字斟句酌而写出来的。从文字上看，这篇《补传》确实简明扼要，虽只有一百多字，却把他的意思都说出来了。文章是好的，可是他的意思在理论上有讲不通的地方，在实践上也有行不通的地方。
从理论上说，增进人对于客观上各个具体事物的知识是一回事，提高人在主观上的精神境界又是一回事。二者虽有相通之处，但基本上是两回事。《老子》说："为学日益；为道日损。"他所说的就是增进知识和提高精神境界的分别。"为学"说的是增进知识，"为道"说的是提高人的精神境界。朱熹的这篇《补传》实际上分为两段。在"豁然贯通焉"以前为前段，以后为后段。前段的要点是"即物而穷理"，说的是增进知识，后段的要点是"吾心之全体大用无不明矣"，说的是提高精神境界。这本来是两回事，分开来说本来是可以的。朱熹全篇文章是把"即物而穷其理"作为"吾心之全体大用无不明矣"的方法，这就成为问题了。这就是把两回事混为一回事，把"为学"和"为道"混为一谈，这就讲不通了。
在实践上说，譬如一个植物学家研究植物之理，他可以因植物学所巳经研究出来的植物之理"而益穷之"，若说，"以求至乎其极"，这就难了。植物之理是无穷无尽的，对于具体事物的知识也是无穷无尽的，怎么可以"至乎其极"呢？知识是没有"极"的，即使"至乎其极"，又怎么会"豁然贯通"呢？一个植物学家可能对于植物之理"豁然贯通"，但这里所说的"豁然贯通"是指"吾心之全体大用无不明矣"，这是不能用增进知识的方法去达到的。
朱熹说，他的《格物补传》是"窃取"程子之意，哪个程子他没有说。照其"意"看起来，这个程子是指程颐。上边所提的那个问题，在程颐的《语录》中已经有人问了，《语录》记载说:"或问：'格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？'曰：'怎么便会该通？若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处（《程氏遗书》卷十八）程颐把他的方法总结为两句话："涵养须用敬，进学则在致知。"（同上）在这两句话中，他把"涵养"和"进学"对立起来。"涵养"是提高精神境界的事，"进学"是增加知识的事。这本来是两回事，而修养只是一回事。但这一回事怎样把那两回事贯穿起来，联系起来，"用敬"和"致知"有什么关系，程颐没有说，这就使他的方法成为"两橛"。
程颐是道学中理学一派的开创者，朱熹的《格物补传》果然是用程颐的这个"意"。这个说法就成为理学一派一贯的说法，它的"两橛"也就更突出了。
朱熹在《格物补传》中所讲的"即物穷理"显然就是"进学则在致知"。他没有提"涵养须用敬"。
朱熹可能认为，他的这篇《补传》是专讲"致知"和"格物"这两个条目的，所以不必加上"涵养须用敬"了。但这还不能说明"即物穷理"怎么能达到"豁然贯通"。《大学》的"八条目"都是为"三纲领"服务的。"三纲领"的第一条就是"明明德"。"即物穷理"与"明明德"有何干涉？如果这些问题不能解答，那篇《补传》就成为前后两搌了。
朱熹的困难在于不能正确地理解"穷理"。这两个字出于《周易*系辞》，《系辞》说："穷理尽性以至于命。"每一类的东西都有它的理和它的性，每一类的东西都要穷这一类的理，尽它自己的性。譬如说方一类的东西，都要使它自己完全合乎方之理，成为一个完全方的东西，如果能达到这样程度那就是穷了方之理，尽了方之性，"至乎其极"了。人造的东西当然自己不会这样要求自己，但人可以向它提出这样的要求，人可以造成一个很方的东西，但极方是不可能的。这是因为无论怎么巧的匠人，他都要受材料的限制，这就是道学家所说的"为气禀所累"。人类也是自然界中的一类东西，但人类和物类有一个重要不同之处，那就是人有心，有"知觉灵明"，因此，他能自己向自己提出要求，做一个完全的人。能做一个完全的人，那就是穷人之理，尽人之性了，也就是"至于命"了。因为理是本来就有的"天理"，性是人所禀受于天的，也可以说是受天的命令。程颢说："穷理尽性以至于命，三事一时并了。"（《程氏遗书》卷二上）因为这三件事本来就是一件事。每一个人都是人类的一员，他要穷理，就是穷人之理，要尽性，就是尽人之性，而且要从他自己做起。
朱熹所注的经典本来就是这样说的。《中庸》说："唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。"（二十二章）朱熹在这一段下也作了一段相当长的注，可惜他在这里没有看出《中庸》原文所说的"尽性"的次序。原文说："唯天下至诚，为能尽其性。"这个"其"字指的是那个"至诚"的人，他要先尽他自己的性，能够尽他自己的性，才能尽人之性。这个"人"字，指的是人类。能够"尽人之性"，才能"尽物之性"；能"尽物之性"，才能"赞天地之化育"。这并不是说，能"尽物之性"了，就可以呼风唤雨。什么是"天地之化育"呢？自然界中一切事物的生长变化都是"天地之化育"，人的一呼一吸也是"天地之化育"。人如果理解其意义，那就是"赞天地之化育"；如果不理解，那就是"为天地所化育"。能够"赞天地之化育"，就可以"与天地参矣"。人如果理解"与天地参"，不是出于逻辑推论，而是出于直觉，不是一种知识，而是一种精神境界，那就是"豁然贯通"了。
《大学》的本文也说明了这个次序。《大学》在说了"三纲领"以后，接着就说到："古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。"这一段话一连串用了六个"其"字，都指的是"古之欲明明德于天下者"那个人，意思是连贯的，就是说，"明明德"要从自己本身做起。朱熹把"格物"解释为"即物穷理"，这就使这个连贯脱节了。"明明德"就不是从自己本身做起，而是从外物做起了。
照朱熹的《补传》，把"穷理"了解为"即物穷理"，那就是要先穷物之理，这就把《中庸》和《大学》所说的次序完全颠倒了。所以道学中的心学一派说他的修养方法是"支离"，意思就是说他讲的方法不得要领，没有落在点子上。
张载也讲，"穷理"，怎么"穷"法，"穷"的是什么"理"，他没有明确说。但他所说的修养方法是"大其心"，这个"其"字也是指做修养功夫的人。张载用"大其心"的方法作出了《西铭》。《西铭》所讲的就是人之理。可见他的修养方法是先穷人之理，要穷人之理，修养的人必修"大其心"。这也就是说修养的人要从自己本身做起。
照朱熹的《补传》所说的，要先穷物之理，怎么穷法呢？他只好求之于经传。经传的意思需要解释，文字需要考订，他就只得先做这一步的工作，可是如果为考订而考订，这就"支离"而又支离了。当然，注解和考订也是一种学术研究，在这方面朱熹做了大量的工作，有很大的贡献，但那是另外一回事，与提高精神境界无关。
表面上看，穷物理的目标是增加知识；穷人理的目标是提高精神境界，二者之间似乎有矛盾。这是由于对于增加知识和提高精神境界的关系认识不够全面，思想上有了"弯"没有转过来。不仅朱熹是如此，他的批评者陆九渊也是如此。在朱、陆的"鹅湖之会"上，朱、陆两派互相指责，陆派指责朱派为"支离"，朱派指责陆派为"空疏"。两种指责有一个共同来源，那就是对于问题的认识不够全面，思想上有一个弯没有转过来。
这个弯张载早巳转过来了，他在《西铭》中说："知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。"《西铭》全篇的主题是讲"事天"，张载认为，人在社会中所做的有积极意义的事，都有"事天"的意义。"穷神"、"知化"就是求增加知识，但是可理解为对于天的"继志"、"述事"，有了这样的理解，求增加知识也就是所以提高精神境界。真正有这样的理解而又照着去做的人的精神境界就是天地境界。"不愧屋漏"，"存心养性"，是道德的事，也可以理解为"事天"的事。如果没有这样的理解，有这些行为的人的境界，也只是道德境界，不是天地境界。懂得了这个道理，穷物理就是所以穷人理，思想上的弯就转过来了。
在50年代，中国知识界有所谓红、专问题，这和穷物理与穷人理是一类的问题。当时批判的白专道路，这种道路是有的，为个人的名利而求专的道路就是白专道路。白专道路固然不是红，"空头的"红也不是真红，又红又专才是真红。在又红又专的人看来，求专就是所以求红，穷物理就是所以穷人理。有了这样的认识，求专和求红，穷物理和穷人理，不但没有矛盾，而且融为一体了。
可以用这个意思为《补传》再补几句。在"以求至乎其极"下面加说："此穷物理也，穷物之理乃所以穷人之理。苟明此道，敬以行之"，下面就接着"而一旦豁然贯通焉"。加上这几句，《补传》的弯就转过来了，程颐所说的"涵养须用敬，进学则在致知"也就不是两橛了。
张载讲穷理，没有说明是穷人之理，还是穷物之理，因为这个问题他在《西铭》中巳经解决了，所以不必再提了。
这个弯转过来之后就可以看出，穷物理不必是"支离"，而不穷物理必定流于"空疏"。
《格物补传》在"而一旦豁然贯通焉"下边那几句说的是达到"豁然贯通"所有的经验，这种经验应该了解为张载所说的"大其心"的结果。张载说："大其心则能体天下之物。"（《正蒙，大心篇》）照这样的理解，这种经验就是一种精神境界。朱熹理解为"吾心之全体大用"，"吾心"就成为宇宙的本体或动力了。这两种理解虽然都离不开心，但唯物主义和唯心主义的分别也就在这里。
第八节"王霸之辩"
中国封建社会的政治，即所谓"政"，主要是统洽者和被统治者之间的关系。有关政的事情叫"政事"，有关政的进行叫"为政"。统治者是"君"，被统治者是"民"，帮助君进行统治的是"臣"。统治者的艺术是处理好这三者之间的关系，最主要的关系是君和民的关系。
中国封建社会的政，主要的是统治术，儒家从孔丘起就认为有两种统治术。孔丘说："道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。"（《论语*为政》）这里所说的就是两种统治术，这几句话中的四个"之"字都是指被统治的"民"。谁"道之""齐之"呢？当然就是统治的君了。孔丘以后的儒家，孟轲和荀况都认为有两种统治术，一种叫"王"，一种叫"霸"，用王的统治术进行的政叫"王政"，用霸的统治术进行的政叫"霸政"。孟轲又引申说，王政的根源是统治者的"不忍人之心"，所以王政亦称"仁政"。道学家们继承了孟轲的这个说法，二程认为要行"周公之法"，统治者必须有"至诚侧怛之心"。所谓"惻怛之心"就是孟轲所说的"不忍人之心"。二程所说的就是"王霸之辩"。
在朱熹的时代有一个道学之外的思想家陈亮，从政治理论上批评道学，又引起了"王霸之辩"的辩论。朱熹当然继承儒家的传统："尊王贱霸"，不过，他又用自己的哲学体系为"尊王贱霸"加了一层理论根据。
朱熹认为，每一类事物都有其理，国家和社会也是一类事物，也必有其理。本此理以治国家，则国家治，不本此理以治国家，则国家乱。故此理就是所谓治国平天下之道，此道也是客观的。朱熹说："千五百年之间……尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。若论道之常存，却又初非人所能预。只是此个，自是亘古亘今常在不灭之物。虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。"（《文集》卷三十六，《答陈同甫》之三）又说："盖道未尝息，而人自息之。所谓非道亡也，幽厉不由也，正谓此耳。"（同上，《答陈同甫》之五）这就是说，治国平天下之道是永恒的，不过其能否实现，要靠人能否实行。即使人不能实行，它还是那个样子，并不因人不实行而亡。凡略能在政治上、社会上有所作为的人，无不依此道而行，不过不能知之，也不能全行之。
朱熹又说："常窃以为亘古亘今，只是一体，顺之者成，逆之者败。固非古之圣贤所能独然，而后世之所谓英雄豪杰者，亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之圣贤，从本根上便有惟精惟一功夫，所以能执其中，彻头彻尾，无不尽善。后来所谓英雄，则未尝有此功夫，但在利欲场中，头出头没。其资美者，乃能有所暗合，而随其分数之多少以有所立，然其或中或否，不能尽善，则一而已。来喻所谓三代做得尽，汉唐做得不尽者，正谓此也。然但论其尽与不尽，而不论其所以尽与不尽。却将圣人事业，去就利欲场中比并较量，见有仿佛相似，便谓圣人样子不过如此。则所谓毫厘之差，千里之谬者，其在此矣。"（同上，《答陈同甫》之六）照上边所说的，"王"和"霸"并不是两种政治。政治就是政治，只有一个政治之理，那就是治国平天下之道。在中国历史上的具体政治中则有所谓"三代"和汉唐之分，据说三代的政治最好，称为"王"，汉唐不那么好，称为"霸"。这就比如在方一类的东西中，有的很方，有的不很方。但是，方之理只有一个，只有方之理，没有"不很方"之理。所谓不很方者，只是说有些号称为方的东西，不很合方之理，更没有很不方之理。一个东西如果真是很不方，那它就不属于方的东西这一类了。
又譬如建筑，建筑学所讲的原理，就是建筑之理。凡是一个建筑，只要它不倒塌，它必然合于建筑学上的原理。大建筑师所修的建筑固然合乎建筑学的原理，一般的工匠所修的建筑，也必合于建筑学的原理。不过一般工匠没有系统地学过建筑学，所以他们的"合"只是暗合，不完全的合。这就是所谓"做得尽"和"做得不尽"的分别。
陈亮也承认，"三代做得尽，汉唐做得不尽"。朱熹认为，这种承认是对的，但是他还要进一步研究其所以然。朱熹说："但古之圣贤，从本根上便有惟精惟一功夫，所以能执其中，彻头彻尾，无不尽善。"朱熹所说的"惟精惟一"出自《书经?大禹谟》，这四个字的上文是："人心惟危,道心惟微。"道学家们认为所谓"人心"相当于所谓"气质之性"，所谓"道心"相当于所谓"天地之性"。朱熹引这句话，说明"三代"的本源是统治者的"道心"，汉唐的本源是统治者的"人心"。所谓"利欲场中，头出头没"，就是"人心"的表现。所谓英雄豪杰，固然有过人的才干，能办成很大的事业，但是他们的精神境界并不高，他们所追求的是个人的成功，这就是从"利"出发，不是从"义"出发。汉唐的统治者，都是这一类的人物，所以他们的政治就只能是"霸政"，"三代"统治者所追求的不是个人的成功，而是被统治者的幸福，他们从"至诚侧怛之心"出发，所以他们的政治自然是"王政"，而不是"霸政"。因为他们是为义，而不是为利。所以王、霸之分，推其本源也就是义利之辩。
第九节朱熹易学中的辩证法思想
朱熹的思想大部分表现在他对于儒家经典的注解之中。在这些注解中，他用力最勤的是"四书"，最有新观点的是《诗经》，从表面上看最简略的是《周易》。《周易》是中国古代的一部真正的哲学著作，至少也是儒家的最有哲学意义的经典，而朱熹对于《周易》的注解却很简略。《周易本义》应该是他对于《周易》的正式注解，可是在大部分的地方只有本文，并无注解。他并不是不重视《周易》，也并不是对《周易》的本文没有自己的解释，对《周易》没有自己的看法。在他的《语录》中，这些解释和看法是很多的，《语类》中就编有十三卷。朱熹为什么不把这些内容收入他的《本义》，以便于学者们的研究呢？
朱熹关于儒家经典的著作，有各种不同的名称。对于《论语》、《孟子》的注称为《集注》,对于《大学》、《中庸》的注称为《章句》，对于《诗经》的注称为《集传》。为什么有这些不同的名称呢？这是由于著作的体裁不同。为什么有不同的体裁呢？这是由于著作的重点不同。《集注》和《集传》是一种体裁，都是着重在从文字的注解上阐明原文的义理；《章句》的体裁着重在对于原文断章分句。《大学》、《中庸》在《礼记》的原文都是不分章的，朱熹把它们分章。在《大学》中分出经、传两部分，对于章也有新的编排。所以朱熹把他对于《大学》、《中庸》的著作称为《章句》。《集注》是一种体裁，《章句》又是一种体裁，他关于《周易》的著作称为《本义》，这表明《周易本义》用的是又一种体裁，这种体裁的重点是什么呢？
在《周易本义》中有《卦变图》，在这个题目下，朱熹注说："《彖传》或以卦变为说，今作此图以明之。盖《易》中之一义，非画卦作易之本指也。"在诸图之后，朱熹又总论说："自伏羲以上皆无文字，只有图画最宜深玩，可见作易本源精微之意。"这里所说的两个"本"字就是《周易本义》的那个"本"字。《周易本义》就是要说明作《易》的本来的意思，这个意思见于邵雍所传的那些图中，所以说"最宜深玩"。
总论下文接着说:"文王以下方有文字，即今之《周易》，然读者亦宜各就本文消息，不可便以孔子之说为文王之说也。"从这些话可以看出来，朱熹认为研究作《易》"本源精微之意"，要以邵雍所传的那些图为主要根据。至于《周易》的经文也只能就其本文研究阴阳消息，经文以外的《十翼》乃孔子之说，"不可便以孔子之说为文王之说也"。这就说明，为什么《周易本义》只对经文有注，对《系辞》等篇并无注，也说明《周易本义》并不简略，它的体裁本来就只能是这个样子。
本书讲朱熹的《易》学，以《本义》为主，以《语类》为辅。从这两种材料中可以看出来朱熹《易》学的大概。
照朱熹以前的传统说法，《周易》那个"易"字，有三个意思：一、简易，二、变易，三、不易。朱熹的《周易本义》开头就说："有交易、变易之义，故谓之易。""交易"，"变易"这四个字概括了朱熹对于《周易》的全部看法。
《语录》记载说："问：'《易》与天地准，故能弥纶天地之道。'曰：'凡天地有许多道理，《易》上都有，所以与天地齐准，而能弥纶天地之道。弥字，若今所谓封弥试卷之弥，又若弥缝之弥，是恁地都无缝底意思，解作遍满也不甚似。'又曰：'天地有不了处，易却弥缝得他。'"（《语类》卷七十四）这里所谓天地，意思是说宇宙。照朱熹这个说法，《周易》的对象就是宇宙，凡宇宙所有的道理，《周易》都有和它相应的话，不但相应，而且有些地方比它更明确。其中最主要的是阴阳的对待和流行。
朱熹说："天地间道理，有局定底，有流行底。"（《语类》卷六十五）又说："阴阳有个流行底，有个定位底。一动一静，互为其根，便是流行底，寒暑往来是也；分阴分阳，两仪立焉，便是定位底，天地上下四方是也。易有两义，一是变易，便是流行底；一是交易，便是对待底。魂魄以二气言，阳是魂，阴是魄；以一气言，则伸为魂，屈为魄。"（同上）朱熹所谓"定位"，是指宇宙的静态，也可以说是静态的宇宙；所谓"流行"，是指宇宙的动态，也可以说是动态的宇宙。严格地说，没有静态的宇宙，也没有宇宙的静态。整个的宇宙就是一个大流行，所谓"大化流行"，"大化"好比一条大河，时时刻刻滚滚不息地流着。《论语》记载说："子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。"道学家认为，这是孔丘见"道体"之言。所谓道体就是"大化流行"。他们认为孔丘所赞叹的不是那条河，而是"大化流行"。"大化"就是"流行"，没有静态的"大化"，但是人的理智可以有这样的理解，好比寒冷的气候可以使一条河流冻结。人们的理智也可以把"大化"分割成许多"小化"，从其中看出一些事物的静态。整个的宇宙是一个大过程，其中有许多小过程，每一个事物就是一个小过程。每一个事物的暂时存在，从表面上看似乎有一个静止的状态，但这是现象。
总的说起来，"流行"或"过程"是真实的，"定位"是现象。本书第五十一章讲到蔡渊的一句话说："天地之间，对待流行而已。"蔡渊是朱熹的学生，他就不讲"定位"了。朱熹讲《周易》的那个"易"字，也是说有"变易"和"交易"两个意思，"变易"就是"流行"，"交易"就是对待。
朱熹和道学家们讲到阴阳的时候，都举一年四季变化为例。这是举例的性质，并不是说所谓阴阳就专指这些变化。就其广泛意义说，阴阳是两个符号，表示"消长"、"屈伸"。用现在的话说，阴阳是表示正负的符号，阳为正，阴为负。在《系辞》中阴阳本来就有这两种意思，譬如说："立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。"这里所谓阴阳是确有所指的，指的就是一年四时变化中的阴气和阳气。《系辞》又说："一阴一阳之谓道。"这里所谓阴阳就不是确有所指，只是一正一负的两个符号。
朱熹说："阴阳做一个看亦得，做两个看亦得。做两个看，是分阴分阳，两仪立焉；做一个看，只是一个消长。"（《语类》卷六十五）这几句话说明他对于辩论法的一个要点——矛盾的统一有所认识。对待两个对立面，这两个对立面是矛盾而又统一的。两个对立面既然是对立面，其间必有差异，差异就是矛盾。两个对立面又相互依存，相互渗透，相互转化，所以又是统一的。这三个"相互"可以概括为一个"交"字。朱熹所说的"交易"大概有这个意思，朱熹没有认识得这样清楚，至少没有说得这样清楚。他没有完全认识，但有所认识。
《语录》记载说："问：'自一阴一阳，见一阴一阳又各生一阴一阳之象。以图言之，两仪生四象，四象生八卦，节节推去，固容易见。就天地间着实处如何验得？'曰：'一物上又自各有阴阳，如人之男女，阴阳也。逐人身上，又各有这血气，血阴而气阳也。如昼夜之间，昼阳而夜阴也，而昼阳自午后又属阴，夜阴自子后又属阳，便是阴阳各生阴阳之象。'"(《语类》卷六十五）这条语录中提问题的人所说的图就是邵雍所传的先天图中的六十四卦横图。朱熹的《周易本义》也载有此图，题为《六十四卦次序图》，其主要的意思是"自一阴一阳，见一阴一阳"。问者要求朱熹举实际的例。朱熹举了一些实际的例，其要点是"一物上又自各有阴阳"，"阴阳各生阴阳"。照这个意思说，每一个统一体之中都是一个对待。如果把宇宙作为一个统一体看，其中的总对待就是动静，动者为阳、静者为阴。阴阳是这个总对待的两个对立面，用《周易》的话说这就叫"太极生两仪"。这两个对立面中又各有一个对待，统共有四个对立面，这就叫"两仪生四象"。四象中又各有一个对待，这就叫"四象生八卦"。照这样推下去就有六十四卦。当然可以再往下推，那就没有穷尽了，暂且以六十四卦为止。
这就是邵雍的"加一倍法"。不过照这样的理解，这个加一倍法就不是一个机械的加法，它所得到的是一个可以用实际的例说明的公式。六十四卦横图所代表的就是这个公式。
如果把朱熹这样的理解和周惇颐、邵雍作一比较，就可以看出来他们之间的高低了。周惇颐的《太极图说》说："太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根。"照这个说法，阴阳、动静，有先有后，既有先后，它们就不是一个对待的两个对立面了。一个对待的两个对立面是同时而有，同时而无，不分先后的。它们是互相依存，有了这个，就有那个，有了那个，就有这个，这在社会关系中，尤其显著。在中国封建社会中，所谓"五伦"就是人与人之间的五种"对待"。社会中的阶级关系也是对待，有了地主，就有佃农，没有佃农也就没有地主。有了资本家，就有无产阶级，没有无产阶级也就没有资本家。周惇颐的那个说法，说明他对于对待还不十分了解。邵雍强立了"太阴"、"少阴"、"太阳"、"少阳"、"太刚"、"少刚"、"太柔"、"少柔"等名称又坐实了，它们所代表的是具体的东西，这就完全是主观武断了。不过朱熹在这些点上也没有对他们提出明确的批评，这说明朱熹在这些点上也还没十分明确的认识。
这些点牵涉到哲学上本体论和宇宙形成论的根本不同之处。上边所说的那个公式本来是对于具体的事物作逻辑的分析得出来的，讲的是本体论，如果照周、邵那样的理解，那就是宇宙形成论了。这个分别《系辞》也没有认识到，所以它说："太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦。"连用了几个"生"字，那就把本体论和宇宙形成论混而不分了。中国古代的哲学家对于这个分别都没有认识，朱熹也不例外。这并不是说，他们的哲学思想中没有这个分别，只是他们没有认识到这个分别。
有没有这个分别是客观存在的问题，认识不认识这个分别是主观认识的问题，而这并不是一回事。
照上边所说的，阴阳的对待有不同的层次，但有一个共同的表现，那就是"新陈代谢"。"新"和"陈"是对待，"代谢"是流行。任何事物时时刻刻都在新陈代谢之中，这就叫"日新"。任何事物都在"日新"。
《系辞》有两句赞美宇宙的话："富有之谓大业；日新之谓盛德。"宇宙间的万事万物就是宇宙的"大业"，它们都在"日新"之中，这就是宇宙的"盛德"。朱熹说："一丛禾，他初生时共这一株，结成许多苗、叶、花、实，共成一个性命，及至收成结实，则一粒各成一个性命，只管生生不已，所谓日新也。富有之谓大业，言万物万事无非得此理，所谓富有也。日新是只管运用流行，生生不已。"（《语类》卷七十四）现代辩证法家认为，在一个统一体的两个对立面中，必然有一个是主要的，有一个是次要的。主要的对立面决定这个统一体的性质，起主导作用；次要的对立面处于附属的地位。如其不然，这个统一体就破裂了。有朝一日它总是要破裂的，但是未破裂的时候，主导和附属的关系总是要维持的。这种情况《周易》用《乾》、《坤》二卦的关系表示之。《乾》卦的"德"是"健"，《坤》卦的"德"是"顺"，《坤》卦的卦辞说，"先迷后得主"，就是说在两个对立面中，坤不能领先，如果领先，它就迷了道路；它只能以乾为主，而自己随于其后。
朱熹说："阴体柔躁，只为他柔所以躁，刚硬不躁，躁是那欲动而不得动之意，刚则便动矣。柔躁不能自守，所以说安贞吉。"（《语类》卷六十九）又说："资乾以始，便资坤以生，不争得霎时间，乾底亨时，坤底亦亨。生是生物，即乾之所始者。"（同上）又说："徐焕云：'天之行健，一息不停。而坤不能顺动以应其行，则造化生生之功，或几乎息矣。'此语亦无病。"（同上）这是说，乾、坤这两个对立面，有则俱有（"不争得霎时间"），亨则俱亨，但是两者要配合得当，如果乾动而坤不能顺之以动，事情就搞不成了（"造化生生之功，或几乎息矣"）。
在中国封建社会中，《周易》所讲的这些道理曾被用以作为巩固君权、父权、夫权的理论根据。这是这些道理的阶级根源。但是除此之外，还有其认识论的根源，那就是如现代辩证法家所说的。
《语录》记载说："变化相对说，则变是长，化是消。问：'消长皆是化否？'曰：'然，也都是变。化则渐渐化尽，以至于无。变则骤然而长，变是自无而有，化是自有而无。'"（《语类》卷七十四）朱熹在这里说的是辩证法的渐变与突变，量变和质变的问题。不过无论"自无而有"，还是"自有而无"，都有这个问题，不必再作分别了。在一个统一体中的两个对立面此长彼消，彼消此长，本来都是一回事。譬如新和旧两个对立面，新的长，就是旧的消；旧的消，就是新的长，这些消长都是逐渐的，都是化。化到一定程度，新的一面得到主要的地位，这个统一体就完全变为新的了，这就是突变，也就是质变。
《语录》记载说："一阴一阳之谓道，阴阳何以谓之道？曰：当离合看。"又说："问一阴一阳之谓道，曰：'此与一阖一辟谓之变相似。阴阳非道也，一阴又一阳，循环不已，乃道也。虽说一阴一阳，便见得阴阳往来，循环不已之意，此理即道也。又问：若尔则屈伸往来非道也，所以屈伸往来，循环不已，乃道也。'先生颔之。"又说："道须是合理与气看。理是虚底物事，无那气质，则此理无安顿处。《易》说一阴一阳之谓道，这便兼理与气而言。阴阳，气也；一阴一阳则是理矣，犹言一阇一辟谓之变。阖辟非变也，一阖一辟则是变也。盖阴阳非道，所以阴阳者道也。"(同上）朱熹的这几段话说明两个意思。第一个意思是"当离合看"。从"离"这方面看，阴是阴，阳是阳，都不是道。从"合"这方面看，一阴一阳才是道。这就如阖是阖，辟是辟，都不是变，一阖一辟才是变。第二个意思是"合理与气"。一阴一阳是说阴阳屈伸往来，循环不已。这里又有两层意思，一层是"所以屈伸往来，循环不已"，这是理，但"理是虚底物事"，必须和气联合起来，才能成为实际的东西。"一阴一阳之谓道"那个"道"是"理"与"气"合的产物。这个产物就是流行，这个道就是大化流行，这就是宇宙的动态，其基本内容就是"一阴一阳"。在大化流行之中有无数的"小化"，其内容也是"一阴一阳"。这里所谓"阴阳"，只是正负两个符号，所谓"一阴一阳"，就是一正一负。
朱熹所作的这些分别，似乎是琐碎的，但是它说明，"一阴一阳之谓道"这句话不可以横看，只可以竖看。所谓横看就譬如把一个西瓜一刀切开一分为二，一面是阳，一面是阴。再把这两块各自切成两半，这就成为四块，这样继续分割下去，就成为许多块，都在那里并排放着，这并不说明什么问题。所谓竖看，就是说，把一阴一阳看成是一个流行，一会儿阴，一会儿阳，一会儿正，一会儿负，这就是变。《周易》的一个主要原理就是"变"。变的主要内容就是"对待"。对待是在变中显出来的。
《周易》的这个道理和近代辩证法家黑格尔所讲的三段法也是相合的。所谓"一阴一阳"就是一个肯定，一个否定。就拿新旧两个对立面说吧，旧的是肯定，新的是否定，这个新的还要被更新的所否定，这就是否定之否定。上一阶段的否定之否定又成为下一阶段的肯定，下边又为新的所否定，这个否定又有它的否定之否定。如果一个阶段、一个阶段地流行下去，就是《周易》所说的"往来无穷，循环不已"。但是说"往来无穷"是对的，说"循环不已"就错了，因为循环是表面的。任何事物每经一次否定，它就有所提高，这就是发展。发展这个观点是《周易》所没有的，因为《周易》是中国封建社会的产物。在封建社会中，人们是不习惯于这个观点的。
从卦象看，"一阴一阳"这个流行是坎、离这两个卦的互相交替。这个流行可以从中间截断来看，不论怎样截断都说明它是坎、离两卦的互相交替。如果从"一阳"截断，那就是一个阳爻，一个阴爻，又一个阳爻，这就是离卦=。下边跟着一个阴爻一个阳爻，又一个阴爻，这就是坎卦^。下边跟着又是一个离卦=，离卦=的下边又是一个坎卦^，如此互相交替地继续下去，以至无穷。
《周易本义》中有两个八卦方位图，一个叫《伏羲八卦方位图》，在这个图中，乾南坤北，乾、坤两卦居于主要地位。另一个图叫《文王八卦方位图》，在这个图中离南坎北居主要地位。朱熹在这个图后面注说："右见《说卦》，邵子曰：'此文王八卦乃人用之位，后天之学也。'"从图象的传授这方面说，这两个图各有其来源，这里无需深考，所谓伏義文王都是附会，也无需分辨，所可注意的是这两个图的内容。所谓伏羲图，以乾、坤居主要地位，这是容易理解的，因为在古代一般人都认为天地是一切事物的根源。所谓文王图，以坎、离居主要地位，这就比较难以理解了。关于这一点有各种不同的解释，这也无需深考。照上面所说的，坎、离两卦的交替可以形象地表示"一阴一阳之谓道"，使这个"道"可以一目了然。
这可能只是一个巧合，依照朱熹的注看，朱熹对于所谓文王图似乎也是这样理解的，他引邵雍的话说："此文王八卦乃入用之位，后天之学也。"不管邵雍的原意如何，朱熹对于"人用"和"后天"有他自己的理解，那就是《语录》中所说的理与气合。照他的分析，有"一阴一阳"，还有"所以一阴一阳"，后者是理，是抽象的，前者是具体的。具体的东西都是理与气合，理与气合就是"人用"，也就是"后天"。
《周易?系辞》说："易有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。"在这四"道"之中，第三"道"本来是一句空话，没有什么实际的意义。程颐的《易传》着重解释经文，这就是"尚其辞"。朱熹对于《周易》的研究着重在"尚其变"和"尚其占"。《周易》本来是一部卜筮的书，朱熹的"尚其占"，如《易学启蒙》这一类的著作，对于了解《周易》的来源是有帮助的，但从哲学的观点看就没有什么用处。朱熹的易学的价值在于"尚其变"。他把《周易》的"易"字理解为"变易"和"交易"，又指出"变"的基本内容是"流行"和"对待"，这就抓住了《周易》的要点，那就是辩证法。经过这样的说明，《周易》就显然是讲辩证法的经典，在世界讲辩证法的著作中占有重要的地位。当然在这部书中有许多不相干的东西。朱熹已经从书本中去掉了一些不相干的东西，但是，还有些有待于继续去掉。
[注]本节所根据的《周易本义》是吴革序本，上有吴￥在咸淳乙丑年（1265年）所写的序。上距朱熹之死（1200年），只有六十五年，可能是《周易本义》的最早刻本。
第十节前期道学的高峰
道学的主要内容是用逻辑分析法得出的一个逻辑的宇宙结构。这个结构以理和气为其主要的两个支柱，因此道学也以理和气为其两个主要的观念。这两个观念所牵涉到的还是一般和特殊的关系的问题。玄学是围绕着这个问题而发展起来的。玄学以有、无这两个观念表现一般和特殊，道学以理、气这两个观念表现一般和特殊。从这个意义说，道学是玄学的真正继承和发展。
在道学中，二程首先提出"理"这个观念，他们兄弟二人对于"天理"有不同的理解，后来发展为理学和心学两派。但在他们活着的时候，这个不同还没有暴露出来，他们的学生和社会上一般人统称他们为程门。他们的语录往往统称为"程子曰"，不分彼此。就当时说，二程这一派可以统称为理学。张载以"气"为主，在有些地方他似乎有意避免用理这个观念，这一派称为气学。就这一点说，二程和张载是对立的。朱熹并用理、气这两个观念，这就使上面所说的两个支柱发生同等的作用，使道学所讲的这个宇宙结构更加巩固，使道学的内容更加完善。但不能由此就说朱熹的哲学是二元论，因为他所讲的是宇宙结构的两个方面，不是宇宙构成的两种因素。没有人说柏拉图的哲学是二元论，也没有人说亚里士多德的哲学是四元论，所以没有说，因为不可能这样说。
道学家们用"理一分殊"这个命题表示一般与特殊的关系。每一类的东西都有一个所以然之理，这是"理一"，又有许多具体的分子，这是"分殊"。这个命题应用到人类，就有伦理学上的涵意。朱熹盛赞这个涵意说："一统而万殊，则虽天下一家，中国一人，而不流于兼爱之弊。万殊而一贯，则虽亲疏异情，贵贱异等，而不牿于为我之私。"（《西铭论》）在战国时期，墨翟宣传"兼爱"，杨朱宣传"为我"。朱熹认为他们都是不懂得"理一分殊"这个道理，而流于偏差。在道学前期这一阶段中，用三段法说，二程是肯定，张载是否定，朱熹是否定之否定。就事物发展的一个阶段说，否定之否定是这个阶段的总结和高峰。在道学前期这个阶段中，朱熹的哲学思想完成了这个两重任务。
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