第一节二程的家世和经历
二程出身于一个中等官僚世家。他们的高祖父程羽，是宋太祖的一个将领，宋太宗为晋王时的一个慕僚，还当过宋真宗的老师，官做到兵部侍郎，赐第京师，死后，赠少师。以后累代做官。到了二程的父亲程垧，以世家的荫庇，照例当了一个"郊社斋郎"由此起家，做了几十年中央和地方的官职，老年"致仕"（退休），住在洛阳。他自叙他的经历："官自大理寺丞，十三迁至太中大夫，勋自骑都尉至上柱国，爵永年县伯，食邑户九百。"（程垧《自撰墓志》，《程氏文集》卷十二。可参看程颐《为家君上宰相书》,《程氏文集》卷九，及《为家君书家藏太宗皇帝宝字后》，《程氏文集》卷八）"官"，是他做过的官职；"勋"，是他在朝廷的功劳簿上的级别；"爵"，是他的政治待遇的等级。他在退休后的全头衔是"太中大夫致仕，上柱国，永年县开国伯，食邑九百户"。《书太宗宝字后》的下款正是这样的。这个头衔说明了程垧的政治社会地位和家庭情况，也说明了二程的家庭出身。
程颐，字伯淳，生于宋仁宗明道元年(公元1032年)，死于宋神宗元丰八年(公元1085年)，后人称之为明道先生。他于十五六岁时，就“厌科举之业”，但早年就考中了进士。中进士后，做了几任地方官。当时的御史中丞吕公著荐他到中央做“太子中允，权监察御史里行”。“御史”是当时的“言官”，有向皇帝说话的资格，可以弹劾不法或不称职的官吏，也可以泛论国家大事。吕公著是“御史中丞”，即御史的首脑。他是反对王安石的新法的。他大概是想叫程颢当个御史，可是没有如愿，只给了他一个“监察御史里行”，就是一个见习御史，而且还加了一个“权”字，就是临时的学习御史。可是，程颢就利用这个临时的官衔，上疏批评王安石的新政。由此他又被赶出中央到外边做地方官。神宗去世，新法的反对派执政，召他回中央任事，官职是“宗正寺丞”，他还没来得及上路，就得病死了，活了五十四岁(见程颐《明道先生行状》，《程氏文集》卷十一)。
程颐，字正叔，生于宋仁宗明道二年(1033年)，死于宋徽宗大观三年(公元1109年)，后人称之为伊川先生。他虽然同程與同出于一个世代官僚家庭，但没有考中进士。他在“太学”学习的时候，作了一篇《颜子所好何学论》，由此得名，成为当时有名的“处士”(没有得到做官资格的知识分子)。他的父亲程晌曾屡次得“任子恩”(可以荫庇子孙作官)，程颐都把机会让给同族的人。当时朝臣推荐，他都不就。一直到神宗去世，王安石新法的反对派执政，他才受他们的推荐，到中央政府做“崇政殿说书”，职务是教皇帝读书。当时宋哲宗还在幼年，原来的反对派想及早教育哲宗，使他不至于再走神宗的路，所以叫程颐担负了这个重任。他在与皇帝讲书之时，往往议论时政，为朝臣所不喜。当时又有以苏轼为首的蜀党，同以程颐为首的洛党，互相攻击、排斥。程颐回洛阳，“判西京国子监”，其职务是管理设在西京(洛阳)的太学分校。
原来的反对派司马光等是于神宗死后，依靠太皇太后(英宗的皇后高氏)的“垂帘听政”而得到政权的。太皇太后死后，哲宗亲政，改元绍圣，表示要继续神宗的事业。原来的反对派被赶下台，并被称为奸党。
程颐也被列为奸党，"放归田里"（削职为民），并于绍圣四年（公元1097年），被贬到四川涪州，交地方官管制（"送涪州编管"）。他在被管制的情况下，完成了他的《周易传》。一直到哲宗死了，徽宗即位（公元1100年），程颐才得恢复自由（"任便居住"）。他回到洛阳，又得到"权判西京国子监"的官职,但不久所恢复的官又被收回去了。徽宗崇宁二年（公元1103年），"言者论其本因奸党论荐得官。虽尝明正罪罚，而叙复过优。今复著书，非毁朝政"。于是有"圣旨"，把程颐做官以来所受到的任命文件，都追回销毁，并命令有关机关审査他的著作。程颐只得遣散他的学生，所著的《周易传》也不敢拿出来。到大观三年（公元1109年）他就死了，活了七十五岁。（据朱熹《伊川先生年谱》《程氏遗书附录》）葬的时候，大多数门人还不敢参加送葬。
道学在北宋有五个重要人物，后来称为北宋五子。在这五子之中，二程兄弟就占了两个。他们的父亲程垧在南方做官的时候，碰见周惇颐。据朱熹说，程垧叫程颢和程颐拜周惇颐为师。（《伊川先生年谱》）二程和周惇颐有师生关系。关于这一点后来有人怀疑。据程颐说：程垧在南安军的时候，周惇实（周惇颐原名）也在那里当一个管牢狱的小官，年纪很轻。程垧"视其气貌非常人。与语，果好学知道者，因与为友"（《先公太中家传》，《程氏文集》卷十二），并没有说叫他兄弟拜周惇颐为师。程颐说："先生（程颢）为学，自十五六时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。未知其要，泛滥于诸家，出人于老释者几十年，返求诸六经而后得之。"（程颐《明道先生行状》，《程氏文集》卷十一）然《语录》中又有一条说："昔见周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。"（《程氏遗书》卷二上）照道学的观点看，"寻孔颜乐处"，就是"大要"。程颢说："吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。"（《程氏外书》卷十二）这里所谓"所受"，可能是说受之于周惇颐。据此，二程于周惇颐处得到启发，无论如何，总可说是受其影响的。邵雍也住在洛圣，表示要继续神宗的事业。原来的反对派被赶下台，并被称为奸党。程颐也被列为奸党，"放归田里"（削职为民），并于绍圣四年（公元1097年），被貶到四川涪州，交地方官管制（"送涪州编管"）。他在被管制的情况下，完成了他的《周易传》。一直到哲宗死了，徽宗即位（公元1100年），程颐才得恢复自由（"任便居住"）。他回到洛阳，又得到"权判西京国子监"的官职，但不久所恢复的官又被收回去了。徽宗崇宁二年（公元1103年），"言者论其本因奸党论荐得官。虽尝明正罪罚，而叙复过优。今复著书，非毁朝政"。于是有"圣旨"，把程颐做官以来所受到的任命文件，都追回销毁，并命令有关机关审查他的著作。程颐只得遣散他的学生，所著的《周易传》也不敢拿出来。到大观三年（公元1109年）他就死了，活了七十五岁。（据朱熹《伊川先生年谱》《程氏遗书附录》）葬的时候，大多数门人还不敢参加送葬。
道学在北宋有五个重要人物，后来称为北宋五子。在这五子之中，二程兄弟就占了两个。他们的父亲程垧在南方做官的时候，碰见周惇颐。据朱熹说，程垧叫程颢和程頤拜周惇頤为师。（《伊川先生年谱》）二程和周惇颐有师生关系。关于这一点后来有人怀疑。据程颐说：程垧在南安军的时候，周惇实（周惇颐原名）也在那里当一个管牢狱的小官，年纪很轻。程垧"视其气貌非常人。与语，果好学知道者，因与为友"（《先公太中家传》，《程氏文集》卷十二），并没有说叫他兄弟拜周惇颐为师。程颐说："先生（程颢）为学，自十五六时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。未知其要，泛滥于诸家，出人于老释者几十年，返求诸六经而后得之。"（程颐《明道先生行状》，《程氏文集》卷十一）然《语录》中又有一条说:"昔见周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。"（《程氏遗书》卷二上）照道学的观点看，"寻孔颜乐处"，就是"大要"。程颢说："吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。"（《程氏外书》卷十二)这里所谓"所受"，可能是说受之于周惇颐。据此,二程于周惇颐处得到启发，无论如何，总可说是受其影响的。邵雍也住在洛阳，同司马光及程氏父子兄弟常在一起。张载原籍陕西，是程垧的表弟，二程的表叔，他们的关系，也是很密切的。二程和北宋道学中五个重要人物中的其他三个都有亲戚、朋友的关系，这也是很特殊的。
道学后来发展为"程朱"、"陆王"两大派。这个"程"，传统的说法以为统指二程，其实二程的哲学思想是不同的。朱熹继承、发展了程颐的哲学思想，而程颢的哲学思想，则为"陆王"所继承、发展。
第二节二程对于王安石新法的态度
二程在政治上属于王安石新法的反对派。当时反对派中，有些人因为反对新法而被贬职，有些人自动下野，表示抗议。总之都脱离了政府,不管朝中的大事了。反对派中的几个重要人物，如司马光、富弼等都住在洛阳，成为一个集团。二程和他们的父亲程垧，也住在洛阳，和这个反对派集团来往密切。二程在政治上、学术上的言论，成为反对派的理论依据。但是二程对于王安石的新法的态度，和司马光是有不同的，特别是在一些策略问题上。《语录》有一条说："新政之改，亦是吾党争之有太过，成就今日之事，涂炭天下，亦须两分其罪可也。"这条语录的中间说，程颢与王安石在神宗面前辩论新法，并未决裂，王安石且说："此则感贤（指程颢)诚意。"后"却为天祺（张载的兄弟张戬）其日于中书大悖。缘是介父（王安石）大怒，遂以死力争于上前，上为之一以听用。从此党分矣"（《程氏遗书》卷二上）。邵雍的儿子邵伯温说："伯淳先生尝曰：'熙宁（神宗年号）初，王介甫行新法，并用君子小人。君子正直不合，介甫以为俗学，不通世务，斥去。小人苟容谄佞，介甫以为有才，知变通适，用之。君子如司马君实不拜副枢以去，范尧夫辞修注得罪，张天祺以御史面折介甫被责。介甫性狠愎，众人以为不可，则执之愈坚。君子既去，所用小人争为刻薄，故害天下益深。使众君子未与之敌，俟其势久自缓，委曲平章，尚有听从之理。则小人无隙可乘，其害不至如此之甚也。'"（《程氏外书》卷十二引《邵氏闻见录》）此二条，第一条未注明二程中何人所说,据第二条，则是程颢的议论。邵伯温又说："元丰八年神宗升遐，遗诏至洛。程宗丞伯淳（程颢）为汝州酒官，以檄来举哀府治。既罢，谓留守韩康公之子宗师兵部曰：'颢以言新法不便忤大臣，同列皆谪官，颢独除监司，颍不敢当。念先帝见知之恩，终无以报。'已而泣。兵部问：'今日朝廷之事如何？'宗丞曰：'司马君实、吕晦叔作相矣。'兵部曰：'二公果作相，当如何？'宗丞曰：'当与元丰大臣同。若先分党与，他日可忧。'兵部曰：'何忧？'宗丞曰：'元丰大臣皆嗜利者，若使自变其已甚害民之法，则善矣。不然，衣冠之祸，未艾也。君实忠直，难与议。晦叔解事，恐力不足耳。'既而皆验。宗丞论此时，范醇夫、朱公拔、杜孝锡、伯温同闻之。"（同上）上面所引第一段是程颢追忆以前的事，第二段是程颢预猜将来可能的发展。照他的看法，在王安石初行新法的时候，他也不是与"君子"不相容的，他也希望有些"好人"替他办事。但是，"好人"都不肯同他合作，他就不得不用"坏人"。王安石那个人，刚愎自用，自信力很强，"好人"越说他不对，他越是自以为是，所以事情越来越坏。如果"好人"在当时不要和他对立，他也不致于完全用"坏人"。等到情况有了变化，新法也可以慢慢改正过来，事情的发展可能会好一些。
第二段是说，程颢认为反对派掌了政权以后，不要把原来的大臣(元丰大臣）完全排除出去，还要对他们有一定程度的宽容。他们那些人都是嗜利之徒，会跟着走的。如果分党派，把他们都排除出去，如此反复互相迫害，祸就大了。司马光等人不能用程颢的话，把原来行新法的人都定为"奸党"，加以贬斥，连他们的子孙也都不准做官，进人仕途。后来这些新当权派的后台太皇太后死了，哲宗恢复新法，原来行新法的人又上了台，他们对于司马光一派的人，也同样对待。
程颢的意思是认为，王安石的新法诚然不善，但是当时的"君子"应该对于他的新法就事论事，分别对待，不应该对于王安石分党派，有偏见，意气用事。"君子"重新执政，也应该对于行新法的人持宽大态度，给他们以改正的机会，也不应该分党派，有偏见，意气用事。程颐也说："荆公与先生（程颢）虽道不同而尝谓先生忠信。先生每与论事，心平气和，荆公多为之动。而言路好直者，必欲力攻取胜，由是与言者为敌矣。"(《明道先生行状》，《程氏文集》卷十一）可见，程颐也认为，当时反对派所谓"君子"的失策是，对于王安石心怀偏见，意气用事。他赞同程颢对于王安石的态度，也就是赞同像邵伯温所记的程颢的言论。
程颐对于司马光在重新执政后有些措施也不赞同。二程的学生谢良佐说:"温公初起时，欲用伊川。伊川曰：'带累人去里。使韩'、富在时，吾犹可以成事。'后来温公欲变法，伊川使人语之曰：'切未可动著役法。动著即三五年不能得定叠去。'未几变之，果纷纷不能定。"（《程氏外书》卷十二引《上蔡语录》）这一段记载有两点可以注意。第一点是，程颐认为王安石新法中的免役法还不算太有害，可以维持，不可再变回去。另一点是认为司马光对于王安石新法的成见太深，太固执成见，不可以共事。这一点与程颢相合。程颢也说："君实忠直，难与议。晦叔解事，恐力不足耳。"（见上引《邵氏闻见录》）这里所谓"忠直"，就是固执成见。说晦叔"解事"，就是说司马光不"解事"。
有记载说："伊川谓明道曰：'吾兄弟近日说话太多。'明道曰：'使见吕晦叔，则不得不少。见司马君实，则不得不多。'"（《程氏外书》卷十二引《晃氏客语》）这可为"解事"、"不解事"作一注解。
大概在反对派中，司马光是最固执的，对王安石和他的新法成见最大，偏见最深。二程都是这样看的。他们的学生谢良佐记载说："伊川与君实语，终日无一句相合。明道与语，直是道得下。"（《程氏外书》卷十二引《上蔡语录》）"直是道得下"，就是说，还可以谈下去。这是由于二程待人接物的方法和态度不同。
二程的学生尹谆说："王介甫与曾子固（巩）善，役法之变，皆曾参酌之。晚年亦相睽。伊川常言：'今日之祸，亦是元祐做成。以子瞻定役法，凡曰元丰者，皆用意更改。当时若使子固定，必无损益者。又是他党中，自可杜绝后人议也。因其睽，必能变之。况又元经他手，当知所裁度也。此坐元祐术故也。'伊川每曰：'青苗决不可行，旧役法大弊，须量宜损益。'"（《程氏外书》卷十二引祁宽所记尹和靖语）朱熹在这一条下边注说："此段可疑。"为什么可疑？他没有说。大概是因为，照这一段所说的，程颐对王安石的免役法有相当的同情。朱熹认为，程颐是反对派，不会如此，所以说："此段可疑。"但是照上边所引的两条看起来，谢良佐所记载的程颐的态度，与这一条所记载的基本相同，所以这一条也就无可疑了。据这一条的记载，程颐认为，"青苗决不可行"，这和程颢特别反对青苗法（见下）是一致的。程颐认为："旧役法大弊，须量宜损益。"这是说，王安石改变旧役法，是有理由的。他说："若使子固定，必无损益者。"就是说，王安石的新法也不必改回去了。这和谢良佐所记载的程颢嘱咐司马光的话也是一致的。程颐说："今日之祸，亦是元祐做成。"因为元祐大臣的态度，是"凡曰元丰者，皆用意更改"。这就是成见、偏见。他说"此坐元祐术故也"，"术"字上边似乎脱一''无"字，似乎应该作"元祐无术故也"。这和程颢的看法也是一致的。"无术"就是程颢所说的不"解事"，就是说，当时没有策略。
二程在当时的政治斗争中属于反对派，但是他们在反对派中也有自家的思想、自家的看法。对于司马光在重新执政的时期所采取的措施，也不完全赞同。他们预料到元祐以后王安石一派重新执政所兴起的"元祐党祸"。他们认为，如果有这种翻案固然是应由那些"小人"们负责，但司马光等人的措施不当，也是一个原因。这个"元祐党祸"，在程颢只是一种预见，程颐则身受其"祸"。
二程和王安石在政治上的主张，并不是没有相同之处。他们三个人在仁宗时候，都曾上书议论国家大事。程颢在仁宗的时候劝仁宗"救千古深锢之弊，为生民长久之计"。这就要进行改革。他鼓励仁宗说："？或谓人君举动不可不慎，易于更张，则为害大矣。臣独以为不然。所:谓更张者，顾理所当耳。其动皆稽古质义而行，则为慎莫大焉。岂若因循苟简，卒致败乱者哉？自古以来，何曾有师圣人之言，法先王之治，将大有为，而返成祸患者乎？愿陛下奋天锡之勇智，体乾刚而独断，霈然不疑，则万世幸甚。"（《论王霸札子》，《程氏文集》卷一）他所希望仁宗所持的态度，正是神宗在王安石的辅佐下所持的态度。
他又向仁宗提出十件事情："师傅"，"六官"，"经界"，"乡党"，"贡士"，"兵役"，"民食"，"四民"，"山泽"，"分数"。关于每一事，都有"先王之道"可行。他说："此十者特其端绪耳。臣特论其大端，以为三代之法有必可施行之验。如其纲条度数，施为注措之道，则审行之，必也稽之经训而合，施之人情而宜，此晓然之定理，岂徒若迂疏无用之说哉？惟圣明裁择。"（《论十事札子》，《程氏文集》卷一）程颐于皇祐二年（公元1050年）也向仁宗上书。那时程颐还没有任何官职，他是以平民的资格上书的。他说："臣请议天下之事。不识陛下以今天下为安乎？危乎？治乎？乱乎？乌可知危乱而不思救之之道？如曰安且治矣，则臣请明其未然。方今之势，诚何异亍抱火厝之积薪之下，而寝其上，火未及然，因谓之安者乎？"程颐接着从人民痛苦和异族侵略这两方面，说明他对于现实的估计。"故臣前所陈，不及历指政治之阙，但明有危乱之虞，救之当以王道也。然而行王之道，非可一二而言。愿得一面天颜，罄陈所学。"他没有讲"王道"的细节以及推行王道的具体措施，因为他希望仁宗可以召见他，面谈一切。最后他说："伏望陛下出于圣断，勿徇众言，以王道为心，以生民为念，黜世俗之论，期非常之功。"（《上仁宗皇帝书》，《程氏文集》卷五）这最后几句话的意思,也就是王安石向神宗所说的意思。
王安石、程颢和程颐都曾经向仁宗上书，讲天下大事。如果把这三个人的上书比较起来看，可以发现，他们至少有三点是相同的。第一点是，当时的中国，表面上是太平无事，实际上危机四伏，一触即发.一发就不可收拾。第二点是，要挽救危机，必须"行先王之道"，在中国实现"三代之治"。第三点是，要实行"王道"，必须皇帝主张坚决，不为世俗所惑。就三点说，他们三个人的基调是相同的。历史的发展也正是这样。王安石的改革没有贯彻。不久，当时的异民族，辽国的军事力量就占了开封，迫使宋朝南渡，这就是中国历史所说的"靖康之祸"。
王安石、程颢和程颐上仁宗书的基调既然相同，为什么二程又加入了反对派，反对王安石的新法？这是因为，"王道"是一个抽象的概念，对于它各人有各人的理解。实行起来，各人站在各人的立场，制定具体的措施，各人有各人的办法。虽然如此，程颢对于王安石的新法，也不是一般笼统地反对，而是反对其中的某些项目，也可以说是对于其中的某些项目特别反对。他于宋神宗熙宁三年（公元1070年）三月四日上奏疏说"臣近累上言，乞罢预俵青苗钱利息，及汰去提举官事"，奏疏上去没有得到神宗的回答。程颢于四月又上奏疏追问说："臣奉职不肖，议论无补，望允前奏，早赐降责。"（《程氏文集》卷一）在文集里，这两篇奏疏标题为《谏新法疏》、《再上疏》。《再上疏》后边又注说："时权监察御史里行，由是罢为权发遣京西路同提点刑狱。"这两个标题和小条注是文集的编辑者加的。
照这条注所说的，程颢在上这两个奏疏的时候，他的官职是"权监察御史里行"。第二奏疏上去以后，就被转职为"监司差权发遣京西路同提点刑狱"，这两个官职的等级虽略有升迁，但是把他从中央政府的御丈衙门调出来，到外省衙门去。因为御史可以泛论国家大事，外省衙门的官只能办他本职的事。不过，京西提刑这个职务他并没有接受，寻改签书镇宁军节度判官事。《邵氏闻见录》所记载的程颢的话："颢以言新法不便忤大臣，同列皆谪官，颢独除监司，颢不敢当。"指的就是这一件事。由此可见，王安石对于程颢，也特别照顾。
程颢这两篇奏疏，标题为《谏新法疏》、《再上疏》。这个标题当然是文集的编辑者所加，但是可以代表当时人的看法。当时的人是认为这两篇奏疏是谏新法的。程颢自己也说他"言新法不便忤大臣"，实际上他所言的就是"青苗法"。当时的农民在青黄不接的时候，往往以田地上的青苗为抵押，向有钱的人借贷，地主富人们坐收利息。王安石的青苗法，原来是由国家出钱借贷。农民向国家借贷，虽然付利息，但利息归入国家，这样农民可以不受地主富人的高利贷的剥削，国家也可以增加收人。但是专负责这一类事的"提举官"，不问哪一个农民有没有实际的需要，把国家准备借贷的款项.预先分给他们，并预先扣除利息，这就是程颢奏疏里边所说的"预俵青苗钱利息"。他的奏疏说："臣近累上言，乞罢预俵青苗钱利息，及汰去提举官事。"下文说："伏望陛下奋神明之威断，审成败之先机，与其遂一失而废百为，孰若沛大恩而新众志。外汰使人之扰，亟推去息之仁,，"照这几句话看起来，程颢认为，他所说的就是新法中的"一失"，此外还有"百为"。他怕的是，这个"一失"可以影响"百为"，所以他要求"外汰使人之扰，亟推去息之仁"。
既然如此，二程又何以追随王安石新法的反对派呢？这是因为二程和王安石有一根本对立之点，这是不可调和的.，《再上疏》说："设令由此侥幸，事小有成，而兴利之臣日进，尚德之风浸衰，尤非朝廷之福。"这几句话说出了程颢及其他反对派在理论上所以反对王安石的主要论点。他们认为，王安石的新法的总的目的是"兴利"，王安石那一派人都是"兴利之臣"。他们认为，"兴利"和"尚德"是相反的，如果"兴利之臣日进"，必然会使"尚德之风浸衰"。这就关系到人的思想问题。如果人心不正，一切事情都不会成功。所以王安石的新法，即使小有成效，也是不可行的。
宋神宗熙宁八年（1075年）出现彗星。按封建迷信，这是"天"对于统治者发的警告。神宗下诏求直言批评"朝廷阙失"。程颐代吕公著起草一篇上皇帝书，书中请神宗首先要"省己之存心"。"所谓省己之存心者，人君因亿兆以为尊，其抚之治之之道，当尽其至诚侧怛之心。视之如伤，动敢不慎？兢兢然惟惧一政之不顺于天，一事之不合于理。如此，王者之公心也。若乃恃所据之势，肆求欲之心，以严法令、举条纲为可喜，以富国家、强兵甲为自得，锐于作为，快于自任，贪惑至于如此，迷错岂能自知？若是者，以天下徇其私欲者也。勤身劳力，适足以致负败，夙兴夜寐,适足以招后悔。以是而致善治者，未之闻也。"（《代吕公著应诏上神宗皇帝书》，《程氏文集》卷五）这是对王安石新法的一个总批评，也是对于"尚德"和"兴利"的一个总解释。
从二程的观点看，青苗法向农民放贷收息，这是明显的求利，所以要首先反对。其他如均输法也是明显的做买卖，想赚钱，这当然也是"兴利"。从这个意义上反对"兴利"，这也是出于地主阶级的"面子"问题。在封建社会中，地主阶级虽然也唯利是图，但自以为高贵，不屑于搞这些弄钱发财的事，要维持着一个高贵的"架子"和"面子"。可是，王安石新法竟然不顾这些，直接弄钱，这真是不要"面子"，"大失体统"。
至于富国强兵一类的事，二程认为，也可能是"兴利"。这要看统治者的"存心"如何，是出于"公"还是出于"私"。如果统治者真有一片"至诚恻怛之心"，真是为"养民"而富国，为"保民"而强兵，那就是出于"公心"，富国强兵可以成好事。如果统治者只是为了巩固自己的权力，扩大自己的统治，那就是出于"私欲"，虽富国强兵也可以变成坏事。前者是"尚德"，后者是"兴利"。"尚德"值得拥护，"兴利"必须反对。说到最后，"德"与"利"的分别就是"公"与"私"的区别。
这也就是所谓"王"和"霸"的区别。程颢说："故诚心而王，则王矣。假之而霸，则霸矣。二者其道不同，在审其初而已。"（《论王霸札子》，《程氏文集》卷一）所谓"诚"就是"至诚恻怛之心"，"初"就是出发点。如果统治者的政治是从"至诚恻怛之心"出发，他所行的就是"王道"。反之，他所行的虽然表面上也是"先王之道"，但其实还是"霸道"。
二程的学生杨时说："明道云：'必有《关雎》、《麟趾》之意，然后可行周公法度。'"（《龟山语录》，《程氏外书》卷十二）《程氏外书》又有一条云："或问：'贞观之治，不几三代之盛乎？'曰：'《关雎》、《麟趾》之意安在？'"（同上，卷十一）此条不知何人所记，亦未说明二程中何人所说，但可与上条作补充，因为它明确指出"贞观之治"不是"王道"。《关雎》、《麟趾》是《诗经》中的两篇，没有必要用儒家传统的说法细讲什么是"《关雎》、《麟趾》之意"。可以简单地说：二程所谓"《关雎》、《麟趾》之意"，就是"至诚恻怛之心"。二程的这种说法，实质上就是孟轲所讲的王霸之辩。这个"辩"到南宋又成为朱熹和陈亮辩论的一个主题。"贵王贱霸"是儒家政治思想的一个主要主张，二程没有对于这个主题作专题讨论，但在批评王安石新法的时候，明显地表现出这个主张。
这个主张注重动机，但还不能说二程所讲的就是伦理学上的动机论，因为他们并不是说，如果一个行为的动机好，这个行为就是好的，如果动机坏，它就是坏的，不管它的效果如何。他们还是从效果说的。他们认为，如果统治者有"至诚侧怛之心"，真为老百姓的利益着想，他自然会找出较好的"养民"、"保民"的办法。如果不是出于"公心"，而是出于"私欲"，他也可能讲一些"养民"、"保民"的措施，这些措施也可能在一定时间内解决老百姓的问题，如"贞观之治"之类，但是从长远看，统治者的满足"私欲"的作风，会成为一种风气，人人都要满足自己的"私欲"，这个祸害可就大了。这就是程颢的《再上疏》中所说："设令由此侥幸,事小有成，而兴利之臣日进，尚德之风浸衰，尤非朝廷之福。"意思就是说，新法固然不能成事，但如果小有成事，就为害更大。他从祸福立论，就是从效果立论，不是动机论。
第三节天理或理
天理或理是道学的一个主要概念，天理的问题是道学的一个主要问题，关于这个问题的讨论或辩驳是道学的主要内容。这个问题的提出或讨论的兴起都是从二程开始的，所以本书以二程为道学的创始人。
下边先引几段二程在这一方面的言论："天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来更怎生说得存亡加减？是它元无少欠，百理俱备。"（《二程遗书》卷二上）又说："'不能反躬，天理灭矣'，天理云者，百理俱备，元无少欠，故'反身而诚'。"（同上）又说："'万物皆备于我'，不独人尔，物皆然。都自这里出去，只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？百理俱在，平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些孝道多？元来依旧。"（同上）又说："理则天下只是一个理，故推至四海而准。须是质诸天地，考诸三王不易之理。"（同上）又说："这个义理，仁者又看做仁了也，知者又看做知了也，百姓又日用而不知，此所以'君子之道鲜矣'。此个亦不少，亦不剩，只是人看他不见。"（同上）又说："'寂然不动，感而遂通'者，天理俱备，元无少欠。不为尧存，不为桀亡。父子君臣，常理不易，何曾动来？因不动，故言寂然。虽不动，感便通，感非自外也。"（同上）以上为《遗书》中"二先生语"，不知是二先生中何人所说。其注明为程颐语者则又云："'寂然不动，感而遂通。'此已言人分上事。若论道，则万理皆具，更不说感与未感。"（《遗书》卷十五）又说："天下物皆可以理照。有物必有则，一物须有一理。"（《遗书》卷十八）又说："冲漠无朕，万象森然已具。未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯，不可道上面一段事无形无兆，却待人旋安排，引入来教人涂辙。既是涂辙，却只是一个涂辙。"（《遗书》卷十五）又说："夫有物必有则。父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬。万物庶事，莫不各有其所。得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使万物顺治，非能为物作则也，惟止之各于其所而已。"（《艮彖辞传》，《易传》卷四。明道亦有类此之语，见《遗书》卷十一）由上所引观之，可知所谓理是事物之所以然，也是事物的准则。按照这些说法，理是永久为有，不增不减。人知之与不知之，与其为有无关。事实上有其实例与否，亦与其为有无关。尧尽君道，为为君之理添一实例，然为君之理不因此而增。即无尧尽君道，为君之理亦丝毫不减，不过"人看他不见"。此所谓"百理俱在，平铺放着"。理又是不变的，所以说："理则天下只是一个理，故推之四海而准。"如尧所尽之君道，"天下只是一个"，舜所尽之子道，也是"天下只是一个"，所以都是"推之四海而准"的。这些理都具备于人的心中，所以说："百理俱备，元无少欠，故'反身而诚'。"所谓"万物皆备于我"，也是说万物之理"皆备于我"。不独人具有万物之理，即物亦然，不过人能应用之，物不能应用之。理不增不减，不变亦不动，此即所谓"寂然不动"。人的心"具众理而应万事"，此即所谓"寂然不动，感而遂通"。然此已是就人说的。若就宇宙言之，则众理之未有实例不为先，巳有实例不为后。自一理至其实例，"如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯，不可道上面一段事无形无兆，却待人旋安排，引人来教入涂辙"。一切不"待人安排"，所以理又称为天理。一物之理，又即此物的准则，此一切之所应该。圣人"止之各于其所"，即使事物各如其所应该。程颐对于理的见解是如此，因为以上所引标明为程颐所说者，皆可如此解释。至于程颢对于理的见解是不是也如此，则不能断定，因为以上所引未标明二先生中何人所说者，亦或仍即程颐所说。
从哲学的观点看，这里所谈的问题是一般和特殊的关系。一般是特殊的标准，"有物必有则"，"则"就是标准的意思，"则"就是理。《语录》所举的例，都是伦理方面的问题。举别的方面的例也是一样。例如几何学所讲的方的定义就是方之所以为方者，这就是方的理，一切方的东西，都是这个理的实例，"方"是一般，一切方的东西是特殊。任何方的东西只要它是方，它就必须以"方"为标准，这就是所谓"有物必有则"。世界上多一个方的东西，对于方并无所增，少一个方的东西，对于"方"也无所减。"方"就是方，向来就是那个样子，没有一点"少欠"。推而至于圆也是如此，推而至于任何事物都是如此。这就是所谓"百理俱在，平铺放着"。人所能感觉的是特殊，是具体的东西。一般是人所不能感觉的，所以"百理俱在，平铺放着"，"只是人看他不见"。这就是西方柏拉图所说的理念是可思而不可见的，具体的事物是可见而不可思的。就是说前者是理性认识的对象，后者是感性认识的对象。具体的事物也有为人所不能看见的，那是不能见，不是不可见。例如原子电子，人的肉眼是不能看见的，那是因为人的视力没有那么强，如果在一定的条件下有一定的设备，它们还是可以见的。至于方之所以为方之理是真不可见，它是能作为理性认识的对象，不能作为感性认识的对象。
若专就《遗书》中巳标明为程颢所说者观之，则程颢对于理之见解，与程颐不同。如他所说："天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。"（《遗书》卷十一）又说："《诗》曰：'天生*民，有物有则。'……万物皆有理，顺之则易，逆之则难。各循其理，何劳于己力哉？"（同上）又说："夫天之生物也，有长有短，有大有小。君子得其大矣，安可使小者亦大乎？天理如此，岂可道哉？"（同上）又说："服牛乘马，皆因其性而为之。胡不乘牛而服马乎？理之所不可。"（同上）就上所引观之，则程颢所谓理，似指一种自然的趋势。一物之理即一物之自然趋势，天地万物之理即天地万物之自然趋势。程门高弟谢良佐云："所谓格物穷理，须是认得天理始得。所谓天理者，自然的道理，无毫发杜撰。今人乍见孺子将人于井，皆有怵惕恻隐之心。方乍见时，其心怵惕，即所谓天理也。要誉于乡党朋友，纳交于孺子父母，恶其声而然，即人欲耳。……任私用意，杜撰用事，所谓人欲肆矣。……所谓天者，理而已。只如视、听、动、作，一切是天。天命有德，便五服五章，天讨有罪，便五刑五用。浑不是杜撰做作来。学者只须明天理是自然的道理，移易不得。……明道尝曰：'吾学虽有所受，天理二字，却是自家拈出来。'"（《上蔡语录》上）这段话说明，所谓天理是指一种自然趋势。此段末引程颢，似可认为是讲述程颢之意。其所说之大意，与《识仁篇》和《定性书》意亦相合。所谓"任私用意，杜撰用事"，即《定性书》所说"自私用智"。在《遗书》中明道亦言："天者，理也。"(《遗书》卷十一）《遗书》中又有一条说："万物皆只是一个天理，己何与焉？至如言：'天讨有罪，五刑五用哉；天命有德，五服五章哉。'此都只是天理自然当如此，人几时与？与则便是私意。有善有恶，善则理当喜，如五服自有一个次第，以章显之。恶则理当怒，彼自绝于理，故五刑五用，曷尝容心喜怒其间哉？"（《遗书》卷二上）此条未标明为二程中何人所说，但其大意，则与上引谢良佐所说意同，与程颢《定性书》意亦同，故可以认为是程颢所说。
从哲学上看，程颢所讲的是另一个哲学问题，他所讲的理不是一类事物的之所以为一类事物者，不是一类事物的规定性，而是一类事物的自然情况，自然趋势。他所讨论的问题不是一般和特殊的关系，而是自然和人为的关系，他和程颐的分别，在对于"形而上"和"形而下"的了解上更可以看出来。
《易?系辞》说："形而上者谓之道，形而下者谓之器。"照程颐的了解，"道"是一般，"器"是特殊，"形"是可以为人们所感觉的形体。一般是不能为人们所感觉的，所以是"形而上"；特殊是可以为人们所感觉的，所以称为"形而下"。程颐在他的《周易传》的序文中有两句重要的话："体用一源，显微无间。"在他的体系中，一般是"体"，特殊是"用"；一般是"微"，特殊是"显"。"体"和"微"是"形而上"；"用"和"显"是"形而下"。他说这两句话的意思是要说明，"形而上"和"形而下"的分别，也不像切西瓜那样一刀分为两半，其间毫无联系。程颐的这两句话是要说明其间是有联系的，是要把它们结合起来的。可是,像禅宗所说的道理那样，说结合就是不结合，说一源就是不一源，说无间，就是有间。这就像有一句成语所说的"越描越黑"。
程颢所了解的"形而上"和"形而下"就不是这样，他说："《系辞》曰：'形而上者谓之道，形而下者谓之器。'又曰：'立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。'又曰：'一阴一阳之谓道。'阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明。元来只此是道，要在人默而识之也。"（《遗书》卷十一）又说："盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。孟子在其中又发挥出浩然之气，可谓尽矣。故说神如在其上，如在其左右。大小大事而只曰'诚之不可掩如此夫'。彻上彻下，不过如此。形而上为道，形而下为器，须著如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人。"（《遗书》卷一）第二条未注明为二程中何人所说，但和第一条联系起来看，可视为程颢所说。阴阳是有盛衰消长之气，故亦为形而下者。而云："原来只此是道。""形而上为道，形而下为器，须著如此说。""须著如此说"者，言只可如此说耳，实在"器亦道，道亦器"也。后来心学一派，即不为形上形下之分，与理学一派大异。
程颐则对形上形下之分，极为注重。他说："一阴一阳之谓道。道非阴阳也，所以一阴一阳者道也。"（《遗书》卷三）又说："离了阴阳更无道，所以阴阳是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者；形而上者，则是密也。"（《遗书》卷十五）二程的家世相同，政治态度相同，又同是道学中的中坚人物，似乎他们弟兄之间，就没有什么差异了。他们的思想当时统称为洛学，他们讲学的话，传出来往往统称为"程子曰"，不分别是哪个程子说的。朱熹在他的著作中也往往引"程子曰"，他也不分别这个程子是程颢还是程颐。也许他也搞不清楚。在他整理、编辑二程的著作的时候，他也把他们的著作编在一起，统称为"程氏遗书"。其中又有一部分，有些标明是明道先生语，或伊川先生语，有些说二先生语。他也是收集二程的学生们所记载的语录而加以编辑的。二程的学生们在记录的时候，程颢、程颐也不加分别。
其实，他们兄弟之间的分别是很大的。他们所用的名词虽然相同，但所讨论的哲学问题并不相同。若把道学和玄学相比，程颐所讨论的问题是王弼的问题，程颢所讲的问题是郭象的问题。王弼说："无物妄然，必有其理。"理是一类事物者之所以为一类事物。郭象在《逍遥游》注中说，大鹏居于溟海，一飞九万里，小鸟住在树枝之上，一飞也不过从这棵树到那棵树之间。它们并非有意作这样的差别，只是因为它们的身体大小不同，所以自然如此，这是理之自然。他又在《马蹄》注中说，马的本性就是好跑，人骑着马虽然跑遍世界也是顺从马的本性，这也是天理，不是人为。这样的比较，程颢就同于郭象，程颐同于王弼，他们中间的差别是很大的。这是说，程颢所讲的问题和郭象所讲的问题是一个问题，或一类的问题，程颐和王弼所讲的问题是一个问题，或一类的问题，不过他们兄弟在表面上没有形成为两派。在道学以后的发展中，程颢的思想就成为心学，程颐的思想就成为理学。他们兄弟二人，不但创建了道学，也开始了道学中的两大派别，这在哲学史中是罕见的。
第四节气、心、性、情
气也是道学的一个基本概念，它是和理相对的。程颢很少讲到气，在他的哲学体系中，不分形上和形下，对于形之存在，视为固然，所以也就不加分析了。程颐重视形上和形下的分别，对于"形"之存在，需要加以分析。他认为，具体事物的存在来源于气。这是传统的说法，不过他对于气也有自己的见解。
他说："陨石无种，种于气。麟亦无种，亦气化。厥生初民亦如是。至如海滨露出沙滩，便有百虫禽兽草木无种而生。此犹是人所见，若海中岛屿稍大，人不及者，安知其无种之人，不生于其间？若已有人类，则必无气化之人。"（《遗书》卷十五）这是说，现存世界具体的东西是从种子生出来的，但是，也有不是种子生的，例如陨石就是一个例子。生物是从种子生的，一类种子生一类的生物，某一类最初的生物又从什么种子生出来的呢？像海中稍大的岛屿，其中也可能有"人"，这些"人"就是无种之"人"。已经有了人类就没有无种之人了，但最初的那个人，也是无种之人。程颐提出的这些问题都很幼稚，他用以说明"形"的最初的起源是"气化"。他又说："若谓既返之气复将为方伸之气，必资于此，则殊与天地之化不相似。天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形，既返之气，以为造化。近取诸身，其开阖往来见之鼻息。然不必须假吸复人以为呼。气则自然生。人气之生，生于真元。天之气亦自然生生不穷。"(《遗书》卷十五）这是说，一个具体的形的存在是气之聚，这对于气说就是"伸"；一个形的消失是气之散，这对于气说就是"返"。传统的说法认为，"既返之气"，还可以成为"方伸之气"。譬如一块铁铸为一些东西，可以把这些东西销毁了，铸为另一些东西，但铁还是原来的铁。程颐以为不然。他认为"既返之气"不能再为"方伸之气"。"天地之化，自然生生不穷"，新生的东西都是新生的气，不是原来的气，像人呼吸一样，吸进去的气并不是呼出来的气。
这些新气是从什么地方生出来的呢？程颐说："真元之气，气之所由生，不与外气相杂，但以外气涵养而已。若鱼在水，鱼之性命，非是水为之，但必以水涵养，鱼乃得生尔。人居天地气中，与鱼在水无异。"(《遗书》卷十五）程颐认为，人们所能感觉的气，如空气之类都是"外气"，此外还有"真元之气"，是气的根本，是"外气"的根本，能生"外气"。什么是"真元之气"，他没有说，所举的比喻也不说明问题。
总的看起来，程颐讲气有些是和传统的说法相同，有些则不同，但都是很渺茫的。至于"真元之气"那就更渺茫了。
"性"也是道学中的一个重要概念，程颢和程颐虽然都用这个概念，但其内容不同。程颢说："言天之自然者，谓之天道。言天之付与万物者,谓之天命。德性者言性之可贵，与言性善其实一也。"（《遗书》卷十
一)这是说，性是从"天道"来的，天道就是"天之自然"。万物都有所得于自然，然后才能生存。也可说自然有所付与于万物，然后万物才能生存。从万物有所得于自然这方面说，从它们所得的那一点说，它们的所得就叫"性"，道家叫"德"，"德"就是"得"的意思。就自然付与这方面说，它付与的那一点就叫"命"，"命"是命令的意思。"命"和"性"就是一回事。在程颢的思想中，天道就是天理，天理和性的关系是全体和部分的关系，天理只有一个，部分可能很多。
这是一个不恰当的比喻，所谓自然的趋势是不能够分成一块一块的。这话可怎么说呢？就不好说了。程颢说："'人生而静。'以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是继之者善也，孟子言人性善，是也。"（《遗书》卷一）程颢的这一段话是就以前的几句成语说的，"人生而静"出自《礼记》中的《乐记》，"继之者善也"出自《周易，系辞》，《系辞》说："一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。"《系辞》是说"成之者性也"，这个"之"字指"道"而言，意思就是说那个"道"必须表现在具体事物之中，才算完成，具体事物中所表现的"道"就是它的"性"。可是表现在具体事物中的"道"就不是"道"，所以说"才说性时，便已不是性也"。是什么呢？是"继之者善也"。这个"之"字也是指"道"而言，"道"必须表现于具体事物，所以具体事物是"道"的继续。"道"是善的，所以"继之者善也"。孟轲把"性"和"善"联系起来，就是"性善"。可注意的是程颢认为一阴一阳就是"道"，程颐却说："一阴一阳之谓道。道非阴阳也，所以一阴一阳者道也。"（《遗书》卷三）可见，程颢和程颐对于道的理解是根本不同的。程颢所理解的道是具体的，程颐所理解的道是抽象的。具体和抽象的分别就是形而上和形而下的分别。《周易-系辞》说:"形而上者谓之道，形而下者谓之器。""器"，就是具体的事物。
程颐说："百理俱在，平铺放着。"百者极言其多，这里所说的理不是一个。在他的思想中"理"是一类事物的规定性，有多少类事物，就有多少理。哪一类的事物就是哪一个理的例证，哪一个理和哪一类具体事物的关系，是一般和特殊的关系，是一个概念的内涵和外延的关系。
就一般和特殊的关系说，一般是形而上，特殊是形而下，因为特殊之所以为特殊，具体之所以为具体，就在于它有性，可以为感觉的对象。事实上有些性是不能为人们所感觉的，但不是不可能为人们所感觉。人们只要有特殊的设备，以辅助人的感觉器官的不足，它们还是可以被感觉的。一般只能作为思维的对象，不能作为感觉的对象，不是事实上不能，而是理论上不可能。柏拉图说，理念可思而不可见，它们的复制品是可见而不可思，其道理就在这里。程颢所说的自然之道，是自然趋势，这种趋势所生的东西也都有其自然趋势，每一种东西所有的自然趋势就是它的性。所以他虽然也讲天理，但不注重形而上和形而下的分别。程颐极度注重这种分别，这是因为他们兄弟二人的思想，在根本上有所不同。
性是一种潜在的能力，在其潜在的情况下，道学家称之为"未发"，在其实现作用的情况下，道学家称之为"巳发"。"已发"就是"情"。程颐在他的《颜子所好何学论》中讲了这些分别。心是包括"已发"和"未发"的。张载的"心统性情"这句话朱熹很欣赏，因为朱熹认为心统性情就是指出心包括未发和已发。更确切点说，心的主要作用是"知觉灵明"。人的心有"知觉灵明"的潜在能力，也有实现"知觉灵明"的作用。关于这些问题，下边在适当的地方还要详细讨论，现在就先说到这里。
第五节程颢的《识仁篇》和《定性书》
程颢的《识仁篇》说："学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚、敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索，存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之。天地之用，皆我之用。孟子言：'万物皆备于我。'须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》意思乃备言此体。以此意存之，更有何事？'必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长'，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得便合有得。盖良知、良能，元不丧失。以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。"（《程氏遗书》卷二上）这是二程的学生吕大临所记的一条程颢的语录。后来人把这条语录作为一篇文章，并为之加上一个题目：《识仁篇》(例如黄宗義《宋元学案》）。"浑然与物同体"，这是程颢对于宇宙、人生的理解。他认为，万物本来是一个整体，它们之间有着休戚相关的内部联系。他认为，学道学要首先明白这个道理。但道学并不是一种知识，所以仅只"识得此理"还不行，更重要的是要实在达到这种境界，要真实感觉到自己与物同体。这种境界叫作"仁"，达到这种境界的人叫作"仁人"或"仁者"。程颢比喻说："医书言手足痿痹为不仁。此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也，认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。"（同上）既"不属己"，不但空谈"爱人"是假话，即使为己利的目的真做些"爱人"之事，也不是真实。上边所讲，程颢所说，"至诚恻怛之心"，"《关雎》、《麟趾》之意"，都是真正的"仁"的表现，以至义、礼、智、信都是"仁"的表现。
所以，既"识得此理"，还要"以诚、敬存之"。"诚"是没有虚假的，用道学家的话说，就是"不妄"。"敬"是心不分散，用道学家的话说，就是"主一"。"以诚、敬存之"，就是实实在在地注意于"浑然与物同体"这个道理。这就够了，不需要防守自己，怕自己的行为有误，也不需要再事追求，怕这个道理有错。
"此道与物无对，大不足以名之"，"浑然与物同体"。这个"物"就是指的一切东西，它就是一切，就是宇宙。哪里还有什么东西能在一切东西之外呢？既不可能有什么东西能在其外，所以也就不可能有什么东西可以与之相对，所以"与物无对"。既然"与物无对"，那就是"绝对"。这就是"绝对"这个名词的确切意义。这不是说，程颢所说的"与物无对"与黑格尔所说的"绝对精神"有什么共同之处，只是说，这个名词有这样的意义。
道学家所说的"太极"也有"与物无对"的意思，不过二程都没有用这个名词。
既然"我"真实觉得"浑然与物同体"了，所以"天地之用，皆我之用"。孟轲说："万物皆备于我。"这都是说明天地万物皆与"我"浑然一体的精神境界，并不是说，自然界的现象都是"我"所作为，如自然界刮风下雨，就能"呼风唤雨"。这种境界的哲学意义，打破主观和客观的界限，中国哲学称为"合内外之道"。
照道学的要求，这个"合"不仅是知识上的事，还需要反过来看看自己是否真有这种精神境界，是否真正感觉到如此。如果真有这种境界，真是如此，那就是"反身而诚"，那就可以有最大的快乐（"乐莫大焉"）。如若不然，仅只是在知识上认识有这个道理，而实际上仍然觉得自己是自己，万物是万物，主观是主观，客观是客观，尔为尔，我为我，那么，即使努力要取消这种界限，那也还是"以己合彼，终未有之"，那也不能有乐。这就回答了什么是"孔颜乐处"、"所乐何事"那些问题。这种精神境界正是张载的《西铭》(《订顽》）中所说那种境界，不过张载是用形象思维的语言说出来，而程颢则是用理论思维的语言说出来。
程颢于下文又指出，所谓"以诚、敬存之"的修养方法就是孟轲所说的"养浩然之气"的方法。这种方法是"'必有事焉而无正，心勿忘，勿助长'，未尝致纤毫之力"。"必有事焉"，就是说，要坚持这个道理，有这种精神境界，自己也要求达到这种精神境界。可是也不能操之过急，要求速效。如求速达，这就叫"助长"。如像孟轲所说的用手拔苗，叫它快长，如果若此，那苗不但不能长，而且会死的。这个方法，总起来说，就是"勿忘""勿助"。凡是养什么活的东西，都需如此。如同养花，既不能把它忘了，不浇水，不施肥，也不能浇水、施肥过多，或甚至于拔它，叫它快长。活的东西，不像机器那种死的东西，只要加大油门，它就可以快转。
程颢的这种意思，又见于他和张载讨论"定性"的信中，这是程颢遗留下来的唯一自己写的讨论哲学问题的文章。后人简称这封信为《定性书》(例如《宋元学案》）。
《书》的开头说:"承教，谕以定性未能不动，犹累于外物。"这是张载所提出的问题。意思是说，他想希望达到"定性"，可是他总为外来的事物所牵累，以致于不能不"动"。张载的这个问题一方面说的是他自己的经验，一方面也是引用《礼记》的《乐记》中的一段话。《乐记》说："人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。"道学很重视这一段话。张载所提的问题，其主要的意思是问如何才可以不至于"物至而人化物"。物来引诱是"动"，不为其所引诱是"静"，这不是一个知识的问题，而是一个修养的问题。在道学中这两个问题是分不开的。道学家们不专门讨论知识问题，而是于修养问题中附带讨论知识问题。为什么要附带？因为两个问题本来是在哲学上互相牵涉，分不开的。
程颢回答说："所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以己性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。《易》曰：'贞吉，悔亡。憧憧往来，朋从尔思。'苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也，非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心而求照无物之地，是反鉴而索照也。《易》曰：'艮其背，不获其身，行其庭，不见其人。'孟氏亦曰'所恶于智者，为其凿也。'与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉！圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非而更求在内者为是也？今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正为何如哉？夫人之情易发而难制者，惟怒为甚，第能于怒时遽忘其怒而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。"（《答横渠先生定性书》，《程氏文集》卷二）程颢认为，张载的问题的根本错误是"以外物为外，牵己而从之"，这就是"以己性为有内外"，而不知性之无内外。既然"以己性为有内外"，那就发生以"己性"为内，以外物为外，"己性"为外物引诱而不能"定"的问题。要解决这个问题，那就须首先认识在"己性"中本来无所谓内外之分。他说："夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。"意思就是说，天地没有它自己的心，万物之心就是它的心。"圣人"的精神境界是与天地同样地"廓然大公"，所以他的好恶能顺应万物而没有为自己的利害的好恶。庄周说："圣人用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。"（《庄子*应帝王》）程颢所说的"无将迎"，是从庄周来的。他们都认为，"圣人"的心，好像是一面镜子，能照一切东西，有什么东西来，就现出一个什么影子。所映之物去了，它不去送（将）它，所映之物来了，它也不去迎它。物不来即不应，物来即应，应了也不把它藏起来。程颢虽然用了庄周的这个比喻，但是他和庄周的目的不同。庄周的目的是养生，他讲的是"胜物而不伤"，就是说，这样可以战胜外界的事物而不为它们所伤。程颢讲的是"定性"，讲的是这样可以安定自己的"性"而不为外界的事物所动摇。张载的意思大概是说：要"定性"必须与外物隔绝。程颢认为，这不是一个办法，至少不是一个根本解决问题的办法。他说："所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。"意思就是说，如果认为有内外之分，以自己心为内，以外界的事物为外，由此而设法企图使自己的心免于受外物的引诱，这个出发点是错了。如果把"动静"对立起来，认为必须没有动才可以保持静，这个前提也错了。真正的定，并不是与活动相对立的，它是"动亦定，静亦定"，好像一面镜子，虽然它能照出来任何事物的影子，但是它本身是不动的。这个比喻还不够确切，因为就一个镜子说，它的本身和它以外的东西毕竟还是有分别的。至于人的"本性"和所谓外界的东西，本来是没有内外之分的，所以必须从无内外这个前提出发，才可以达到"动亦定，静亦定"的精神境界。
这里所谓内外就是主观和客观，程颢认为，"不可以内外为二本"。就是说不要把主观与客观对立起来，而要变二本为一本。他说："既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？"意思就是说，必须懂得内外一本，才可以懂得"动亦定，静亦定"的道理，才可以达到这种精神境界。
程颢接着说："夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。"这是程颢举例以为所谓"无内外"的说明。这里所谓"天地"就是宇宙，宇宙是包括一切事物的总名。任何事物只能在宇宙之内，不能在宇宙之外，所以宇宙是无内外。宇宙没有自己的心，一切有心的东西的心，都是宇宙的心。对于宇宙说，没有主观与客观之分。也就是说，圣人的精神境界是和宇宙一样的广大，对于他也没有主观和客观的分别，所以他没有专为他自身的利益而引起的感情。他的感情是无私的。
程颢接着说："故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。""廓然而大公"就是形容上面所说的天地和圣人的情况。因为他们是"廓然而大公"，无论什么事情来他们都顺其自然而反应之。这就是所谓"顺应"，就是没有加以思索考虑的自发反应。
程颢又说："人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。"这是说，一般人所有的犯错误的根本，就是在两点上与圣人不相同，与天理不相似。这两点就是"自私"和"用智"。"自私"是和"廓然大公"相对立的，"用智"是和"物来顺应"相对立的。如果一个人的思想行为都是以自己利益为出发点，出于自私的动机，他的思想行为就都是有所为而为，而不是对于事物的自发的反应。所以说，自私就不能"以有为为应迹"。他为这些有所为的行为，必定有许多思索、辩护，即使自己明知是不应该做的事，他也要想出理由辩解，仿佛也是应该做的。其实哪些事情应该做，哪些事情不应该做，人心本来有明觉，所以是能够自发地作出反应的。"用智"的结果，就把这种自然的明觉歪曲了，掩盖了，所以说，"用智则不能以明觉为自然"。这里所谓明觉，完全是就道德说的。
程颢接着说："非外而是内，不若内外之两忘。"他认为张载的问题就在于"非外而是内"，这就是"以内外为二本"。既然从"以内外为二本"出发，那就永远不能达到张载所要求的"定性"的精神境界。所以要"内外两忘"，以"内外为一本"。程颢接着说："两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉！"他认为，是内而非外，是自找麻烦。如果内外两忘，这些麻烦自然都没有了。但这并不是说，人应该与社会隔绝，"形如槁木，心如死灰"，好像一个活着的死人。人的心本来有一种自然的明觉，遇见问题时，什么事情应该做，什么事情不应该做，他能自发地作出反应。人只要顺着这种自发的反应去做，自然就不会有错。
程颢接着讲喜怒两件事以为说明。一般人的喜怒，多是从个人利害出发的，所以在与自己有利的事就喜，遇见与自己有害的事就怒。一般人的喜怒都是与自私关系密切，在喜怒上可以看见自私的表现。如果一个人完全没有自私，他的喜怒就不是从他自己的利害出发，而是从社会的利害出发。遇见对社会有利的事，虽然与自己有害，他的心理自然的明觉也自然会发出喜的反应。遇见与社会有害的事，虽然与自己有利，他的心的自然明觉，也会发出怒的反应。这就是程颢所说的："圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。"由此程颢得出结论说："是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非而更求在内者为是也？"程颢的《定性书》所说的道理，以及所要达到的精神境界，和《识仁篇》是完全一致的。《定性书》说"性无内外"，《识仁篇》说："仁者浑然与物同体。"这都是取消主观和客观的界限。《定性书》说："两忘则澄然无事矣。"《识仁篇》说："识得此理，以诚、敬存之而已。"事情就是这样的简单、直接。因为照他说，人性本来就有自然的明觉，这就是《识仁篇》所说的"良知、良能，元不丧失"。道学中的"心学"一派，都认为道德修养主要是扩充"良知良能"，后来王守仁把这个意思概括为三个字："致良知"。
朱熹的语录中有一条说："《定性书》说得也诧异。此性字是个心字意。"（《朱子语类》卷九十五）朱熹的这句话很对。《定性书》所说的实际上是心无内外，朱熹为什么觉得诧异呢？因为在中国古代哲学中，性、心两个字的意义没有严格的分别。在道学中，性、心两个字成为两个主要的术语，它们的意思有了严格的区分。朱熹很推崇张载的一句话："心统性情。"既然是性、情的统一，那就是把三个术语的意思确定下来了。照这个确定的意义，所谓"定性"应该是"定心"。照程颢的《定性书》中所说的，"定性"这两个字似乎是张载提出来的，张载给程颢的这封信可能是张载早年时期写的。在那个时候，他对于心、性、情，还没有作出严格的区别。
张载所说的"定性"，实际上就是孟轲所说的"不动心"。孟轲所说的"富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈"，就是说，"养浩然之气"的人的心，不为这些外物所动。
二程语录中有一条说："侯世与云：某年十五六时，明道先生与某讲《孟子》，至'勿正，心勿忘，勿助长'处云：'二哥（指程颐）以"必有事焉而勿正"为一句，"心勿忘，勿助长"为一句，亦得。'因举禅语为况云：'事则不无，拟心则差。'某心当时言下有省。"（《程氏遗书》卷一）"事则不无，拟心则差"，是说，禅宗的人也并不是不应付事物，但不可有拟心。这个拟心就是程颢所说的用智。这一条泄露了道学和禅宗的继承关系。
《定性书》实际上是以心为性。这并不是程颢误用了字，这是因为在他的哲学系统中本来没有这个分别。张载也以心为性，可能是迁就程颢的系统。
第六节程颐的《易传序》
《易传》是程颐的主要著作。在《易传》的《序》中程颐简要地叙述了他对于《周易》的理解，以及他自己哲学体系的要点。《序》的开头说："易，变易也，随时变易以从道也。其为书也，广大悉备，将以顺性命之理，通幽明之故，尽事物之情，而示开物成务之道也。"（《程氏文集》卷八)这里所说的"道"，就是"性命之理"。本书第二册讲《易传》的时候说，《周易》是一个宇宙的代数学。它所讲的是一些公式，特别是宇宙间一切事物发展变化的总公式。《序》中所说的"开物成务"，是就宇宙间的一切事物说的。这些事物时时刻刻都在变化之中。变化有一定的规律，这就是"道"，也就是"性命之理"。程颐认为，《周易》把这些"道"和"理"用一种卦象表示出来，这就叫"象"。他说："至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。"这几句话是他的哲学体系的要点。这里所说的"象"，就不只是八卦和六十四卦所表示的"象"，八卦和六十四卦的那些卦象也不只是乾为马，坤为牛那些物象，一切具体的东西都是它们的"理"的象。"理"是根本的，所以称为"体"，具体的东西是派生的，所以称为"用"。"理"是不可能被感觉的，所以称为"微"，它们的"象"是可能被感觉的，所以称为"显"。"体"和"用"，"微"和"显"，是互相分裂而又互相联系的，这就叫"体用一源，显微无间"。
程颐的《易传》写成以后，叫他的学生们看。有一个学生尹淳说，《序》文中说"体用一源，显微无间"，"莫太泄露天机否？"（《程氏外书》卷十二）所谓的"泄露"指的是什么呢？是分别"体"和"用"，"微"和"显"，还是"体用一源，显微无间"呢？我认为都是。"体用一源，显微无间"，是事物的原来的样子。人们在生活中所遇到的事物没有一个不是"体用一源，显微无间"，不过我们不理解，这就是所谓"百姓日用而不知"。哲学家们对于日常所遇见的东西，用理智加以逻辑的分析，就看出来"微"和"显"、"体"和"用"的分别。这是人对于宇宙间事物的进一步的理解，这样理解使他们的精神境界进一步提高。但如果停留在这样的水平上，把"微"和"显"、"体"和"用"看成是彼此无关，那就和宇宙间事物原来的样子不符合了。所以必须说"体用一源，显微无间"。这样一点明，哲学家们对于宇宙事物的理解就又进了一步，他们的精神境界就更进一步地提高了。
这样的理解，在表面上看，似乎很像"百姓日用而不知"，但这不是无知，这是理解的又进一步，这就是人的认识的发展过程的三阶段。原来的无知是肯定，进一步的有知是否定，再进一步的无知是否定之否定。原来的无知是黑格尔所说的"自然的礼物"，是自然的。进一步的有知似乎是对无知的理解，是黑格尔所说的"人工的创造"，是后得的。原来的和后得的，似乎有点相像，其实是截然不同的。
这样的分析，好像很难理解，其实这一类的事情是我们在生活中所常见的。黑格尔所说小孩子可以同老年人说同样的话，可是老年人说的话有他一生的经验在内。黑格尔《精神现象学》这样的一部大书，所发挥的就是这个道理。老年人说一句话可以使人觉得意味深长，小孩子说同样一句话使人觉得可笑。老年人说的那一句话是有内容的，小孩子说的那一句话就没有内容了。
二程的学生谢良佐说："二十年前往见伊川，伊川曰：'近日事如何？'某对曰：'天下何思何虑？'伊川曰：'是则是有此理，贤却发得太早在。'"(《上蔡语录》，转引自《程氏外书》卷十二）这一段话是就《易-系辞》中的一段说的。《易?系辞》说："天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑？"程颐说，是有这个道理，但他的学生说这句话是说得早了。意思就是说，必须经过"殊途"而达到"同归"，经过"百虑"而达到"一致"。那样的"同归"和"一致"才有内容，有意义。如果没有经过"殊途"和"百虑"，而只谈"同归"和"一致"，那样的"同归"和"一致"就没有内容和意义了。前者是认识的进步，有助于精神境界的提高，后者是两句空谈，既不是认识的进步，也无助于精神境界的提高。我有一次同一位文字学家谈话，他说有一个人写了一个白字，我说这也不能算白字，这是假借。那位文字学家把桌子一拍说："我要那样写就是假借，他要是那样写就是白字。"这句话很有道理，文字学家深通六书，所以他那样写是假借，不通六书的人写错字是出于无知，所以写错字就是白字。
就一般和特殊的关系这个问题说，一般是"微"，特殊是"显"。程颐认为一般是"本"，特殊是"末"，这就是理学的特点。
第七节二程的"气象"和"孔颜乐处"
道学家认为，道学并不是一种知识，而是一种享受品。它不能使人增加知识，而只能予人一种"受用"（享受的意思）。这就是说，这种一般的理解不能增加人对特殊事物的知识，但这种一般的理解越多，人的精神世界就越高。精神世界就是世界观。世界总是有的，总是公共的，但"观"可以不同。所谓"理解"就是"观"。
道学家认为，人的精神世界虽是内心的事，但也必然表现于外，使接触到的人感觉到一种气氛。这种气氛，道学家称之为"气象"。他们甚至认为，即使古代的人，虽不能与今人面对面地接触，但也可以从他们遗留下来的语言文字中，感觉到他们的气象。例如二程说："仲尼，元气也；颜子，春生也；孟子并秋杀尽见。仲尼无所不包，颜子示'不违如愚'之学于后世，有自然之和气，不言而化者也。孟子则露其才，盖亦时然而巳。仲尼，天地也。颜子，和风庆云也。孟子，泰山岩岩之气象也。观其言皆可以见之矣。"（《程氏遗书》卷五，未注明二程中何人所说）二程都没有见过孔、颜、孟，他们认为，在《论语》、《孟子》中，"观其言"也可见他们的气象。程颐说："学者不欲学圣人则已，若欲学之，须（当作非）熟玩圣人之气象不可。"（《二程遗书》卷十五）气象是人的精神境界所表现于外的，是别人所感觉的。有某种精神境界的人，他自身也可以有一种感觉。这种感觉是内在的。道学家认为有了道学所讲的高的精神境界的人，他本身所有的感觉是"乐"，"乐"是道学所能给人的一种"受用"。《论语》记载，孔丘自己说："饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。"（《述而》）又记载，孔丘说："贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！"（《雍也》）程颢解释这后一条说："箪、瓢、陋巷非可乐，盖自有其乐耳。'其'字当玩味，自有深意。"(《程氏遗书》卷十二)第一条孔丘所说，"乐亦在其中矣"的"其"字，也有深意。两条的"其"字都是说，并不是穷有什么可乐，而是说，虽然穷还"自有其乐"。这个乐从何而来？这是道学的一个大问题。
所以周惇颐教二程"寻孔颜乐处，所乐何事？"就是要叫他们回答这个问题。从回答这个问题开始，这就得到了进入道学的门径。从理论上回答了这个问题，这就是懂得了道学。从实践上回答了这个问题（不仅知道有这种乐，而且实际感到这种乐），这就进入了道学家所说的"圣域"。
程颢从实践上回答了这个问题，因为从他的诗文、谈话中，可以看出他是感觉到乐，是"乐亦在其中矣"。他有一首诗说："闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思人风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此自豪雄。"（《秋日偶成》，《程氏文集》卷三）又一首说："云淡风轻近午天，望花随柳过前川。旁人不识予心乐，将谓偷闲学少年。"（《偶成》，同上书）这两首诗都提到"乐"。其所以能乐，在于"与人同"（"四时佳兴与人同"），与物同（"万物静观皆自得"，"云淡风轻"，"望花随柳"），甚至与"无限"同（"道通天地有形外，思入风云变态中"）。"望花随柳过前川"，也是与人同，与物同。不过旁人不解，以为他是"偷闲学少年"。"同"是随和，不过随和的意义有浅深，浅之可以是同情心，深之可以是"浑然与物同体"（详下）。上面所谓"至诚恻怛之心"，"《关雎》、《麟趾》之意"，都是深厚的同情心的表现。有了这种胸怀，对于世俗间的富贵贫贱，以及一切个人得失，都不介意（"富贵不淫贫贱乐"），由此而生出来的乐，就是"孔颜乐处"。他们所乐的就是这种精神境界。程颢的《识仁篇》就是用这个道理回答周惇颐向他们弟兄二人所提出的问题。上面所引程颢的两首诗，就是用形象的语言说明《识仁篇》的道理。
程颢的气象，也说明这一点。二程的学生谢良佐说："明道先生坐如泥塑人，接人则浑是一团和气。"（《程氏外书》卷十二引《上蔡语录》）《程氏外书》有一条云："明道先生每与门人讲论，有不合者，则曰：'更有商量。'伊川则直曰：'不然。'"（《程氏外书》卷十一）《程氏外书》中又一条说："明道犹有谑语，若伊川则全无。问：如何谑语？曰：明道闻司马温公解《中庸》，至'人莫不饮食，鲜能知味'有疑，遂止。笑曰：我将谓从'天命之谓性'便疑了。伊川直是谨严，坐间无问尊卑长幼莫不肃然。"(《程氏外书》卷十二引《震泽语录》。同卷弓I《上蔡语录》亦有类似一条）程颢说笑语，这也是"一团和气"的内容。二程弟兄的气象有这样的不同，他们自己也知之。《外书》中有一条说："伯淳谓正叔曰：'异日能尊师道是二哥。若接引后学，随人才成就之，则不敢让。'"（《程氏外书》卷十二弓I《上蔡语录》）程颐也说："视其（程颢）色，其接物也，如春阳之温。听其言，其人人也，如时雨之润。""先生（程颢）接物，辨而不间，感而能通。教人而人易从，怒人而人不怨。"（《明道先生行状》，《程氏文集》卷十一）这是程颢的气象的概括。
各方面的材料都说明，二程的气象是不同的。程颢在待人的态度上是比较随和，平易近人。这就是上面所说"与人同"。但他的随和、平易近人，又与一般人的随和、平易近人不同。这是因为一个人的气象，是他的精神境界的表现，而他的精神境界是从他的哲学思想和修养工夫得来的，所以他的气象能够感人很深，如程颐所说的。程颐所说可能有夸张，但从程颢与王安石的关系看，也不全是夸张。
邵雍常夸张他自己所享受的乐，自称他的住所为安乐窝。在他的诗集《击壤集》中有些诗表示乐不可支的意思。和程颢的诗比较起来，他的乐有点夸张造作。严格地说，真正持久的乐，不可能是乐不可支的乐，有乐而又忘其乐，那才是真正持久的乐。庄周说："忘足，履之适也。"一个人如果穿的鞋不合适，他就感觉到不舒服。如果换上合适的鞋，他就感觉到舒服。这种舒服持久了，他就忘记他的脚了。乐不可支的乐，就不是真正持久的乐。本书在第三十九章中讲到"达"与"作达"的分别，程颢和邵雍的乐在某种程度上也有那种分别。
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