于上章，我们已说明，在道德境界及天地境界中底人，不受才与命的限制。在本章我们拟说明，在道德境界及天地境界中底人，不受死的威胁。
死是生的反面，所以能了解生，即能了解死。《论语》说：子路问死，孔子曰：“未知生，焉知死。”孔子此答，似乎答非所问。孔子似乎想避免子路所提出底问题，但其实或不是如此。死是一种否定，专就其是否定说，死又有什么可说？欲说死必就其所否定者说起。欲了解死，必先了解生，能了解生则亦可以了解死。
从另一方面说，死虽是人生的否定，而有死却又是人生中的一件大事。因为一个人的死是他的一生中底最后一件事，比如一出戏的最后一幕。最后一幕虽是最后底，但总是一出戏的一部分，并且可以是其中底最重要底一部分。从此方面看，我们可以说，“大哉死乎”！从此方面说，我们亦可说，欲了解死必先了解生，能了解生则亦能了解死。所以程子亦说：“知生之道则知死之道。”朱子亦说：“非原始而知所以生，则必不能反终而知所以死。”
对于生底了解到某种程度，则生对于有此等了解底人，有某种意义。生对于有此等了解底人有某种意义，则死对于有此等了解底人，也有某种与之相应底意义。就上数章所说诸种境界说，对于在自然境界中底人，生没有很清楚底意义，死也没有很清楚底意义。对于在功利境界中底人，生是“我”的存在继续，死是“我”的存在的断灭。对于在道德境界中底人，生是尽伦尽职的所以（所以使人能尽伦尽职者），死是尽伦尽职的结束。对于在天地境界中底人，生是顺化，死亦是顺化。
在死的某种意义下，死是可怕底。人对于死底怕，对于死底忧虑，即是人所受底，死对于人底威胁。人怕死则受死的威胁，不怕死则不受死的威胁。
怕死者，都是对于生死有相当底觉解者。对于生死完全无觉解，或无相当底觉解者，不知怕死。对于生死有较深底觉解者不怕死。对于生死有彻底底觉解者，无所谓怕死不怕死。不怕死及无所谓怕死不怕死者均不受死的威胁。不怕死者不受死的威胁，因为他能拒绝死的威胁。无所谓怕死不怕死者，不受死的威胁，因为他能超过死的威胁。不知怕死者，亦可说是不受死的威胁。不过他不受死的威胁是因为他不及受死的威胁。就人的境界说，在自然境界中底人，不知怕死。在功利境界中底人，怕死。在道德境界中底人，不怕死。在天地境界中底人，无所谓怕死不怕死。
一般动物，对于生死，都是全无觉解底。它们都是有死底，虽都是有死底，但自然都已为它们预备好了一种方法以继续它们的生命。凡生物都可以有子。它们的子即是它们生命的继续。生物不能不死，而却有此一种方法，以继续它们的生命。所以柏拉图说：这是“不死的动底影像”。一般动物，除人而外，都在不知不觉中，用这一种方法，以继续它们的生命。就它们自己的个体的生存说，它们虽有生而不自觉其有生，虽将来有死，而不知其将来有死。不知其将来有死，所以亦不知怕死。
人对于生死有相当底觉解。对于生死有相当底觉解者，知自然为一般动物所预备底方法，以继续其生命者，实只能得一不死的动底影像。不死的动底影像，并不即是不死。人有子虽能继续他的生命，但不能继续他的意识。从个体的观点看，一个人是一个个体，他的子又是一个个体。他的子虽是他的子，但并不就是他。他可以以他自己为“我”，但只能以他的子为“我的”。他是个体，他自觉他是个个体。他有他的个体底意识。他的个体底意识，是任何别人所不能知，而只有他自己能知者，可以说是他的“独”。就此方面看，生是一个人“我”的存在底继续，他的“独”的存在的继续。死是一个人“我”的存在的断灭，他的“独”的存在的断灭。由此方面看，死是可怕底。
人对于生死的觉解，到此种程度者最是怕死。在自然境界中底人，对于生死虽有觉解，但尚未到此种程度。对于在自然境界中底人，生没有很清楚底意义，死亦没有很清楚底意义。这并不是说，他于生时，不能有什么活动。他亦可以有活动，并且可有很多底活动，不过他的活动都是顺才或顺习而行。所以他虽有活动，而对于许多活动，他并无觉解。他虽亦知他将来有死，但对于死，他并不预先注意，至少亦是不预先忧虑。对于死所能有底后果，他了解甚少，他可以说有“赤子之心”。小孩子见人死，以为人死似不过是睡着不醒而已，或以为人死似不过是永远不能吃饭而已。在自然境界中底人，对于死底了解，虽不必即如此地天真，然亦是天真底。对于死底了解，既如此地少，所以他亦不知怕死。他不知怕死与一般动物不知怕死不同。一般动物不知怕死，是因为它不知有死。在自然境界中底人，不知怕死，是因为不知死之可怕，如所谓“初生之犊不畏虎”者。
不知怕死者，虽亦可不受死的威胁，但不能有不受死的威胁之乐。因为他不受死的威胁，乃是由于他的觉解的不及。他本不知死之可怕，所以他虽不受死的威胁，而不能有不受死的威胁之乐。他不受死的威胁，可以说是“为他底”，而不是“为自底”。《庄子·大宗师》说：“真人不知说生，不知恶死。其出不诉，其入不距。翛然而往，翛然而来，而已矣。”道家常将自然境界与天地境界相混。此所说,虽是说“真人”，但就其不知说，此所说底一种境界是自然境界。
在自然境界中底人，不知怕死。所以他亦不有目的地，有计划地，设法对付死。在功利境界中底人，一切行为，都是“为我”，死是“我”的存在的断灭，所以在功利境界中底人，最是怕死。他们有目的地，有计划地，设法对付死。他们对付死底办法约有四种。
第一种办法是求避免死。例如秦皇汉武都是盖世英雄，做了些惊天动地底大事。但他们的境界，都是功利境界。他们的事业愈大，他们愈不愿他们的“我”失其存在，他们愈不愿死。《晏子春秋》及《韩诗外传》说：“齐景公游于牛山，北临其国城而流涕曰：‘奈何去此堂堂之国而死乎。’”秦皇汉武的晚年，大概都有这种情感。所以他们都用方士，求长生药。所谓“尚采不死药，茫然使心哀”。他们费很大底力，以求避免死，不过结果还是“但见三泉下，金棺葬寒灰”（李白《古风》）。
秦汉时代的方士，是后来道士的前身。道士所主持底宗教是道教。宋明道学家，常将道家与道教相混。实则二者中间，分别甚大，道家一物我，齐死生，其至人的境界是天地境界。道教讲修炼的方法，以求长生为目的，欲使修炼底人维持其自己的“形”，使之不老，或维持自己的“神”，使之不散。道教所注意者，是“我”的继续存在。其人的境界是功利境界。
道教承认，有生者有死，生死是一种自然底程序。但以为，他们有一种“逆天”的方法，可以阻止或改变这种程序。他们可以说是有一种“战胜自然”的精神。但无论从理论，或从经验方面说，自然在此点，似乎是不可战胜底。不过在功利境界中底人，亦不感觉，在此点，有战胜自然的必要。道学家常说：人不可“在躯壳上起念”。道教中底人，正是常“在躯壳上起念”。
人的身体，本如一机器。一机器，善用之，则可以经用较久，不善用之，则不能经久用，或致于立时损坏。这是一般人所都知道底。道教中底人，常住山林，使其身体，得营养多而受损害少，长生不老虽不可能，而因此可以不速老，享大寿，是可能底。不过这一种的生活，往好处说，固可以说是清净无为。往坏处说，亦未尝不可说是空虚无味。李白诗：“太白何苍苍，星辰上森列。去天三百里，邈尔与世绝。中有绿发翁，披发卧冰雪。不笑亦不语，冥栖在岩穴。”有这种生活底人，如只以求长生为目的，即令能得长生，其长生亦可说是半死。
在功利境界中底人，对付死底第二种办法是求立名。有些在功利境界中底人以为死固不可避免，但若有名留于身后，则亦可以虽死而不死。因此他们极力求名。《离骚》说：“老冉冉其将至兮，恐修名之不立。”老之将至是无可奈何底事。人所能努力者，是于老之未至之前，先立了名，庶几身虽死而名不灭，则他的“我”仍于相当程度内，有一种的继续。古诗：“人生非金石，岂能长寿考？奄忽随物化，荣名以为宝。”桓温说：“大丈夫不能流芳百世，亦当遗臭万年。”小说上底英雄常说：“人过留名，雁过留声。”此诸所说，其用意均同。
侠义一流底人，是这一类底人。他们视他们的名誉，比他们的身体，更为重要，因为身体总是“奄忽随物化”，而名誉则似乎是可以“长留天地间”。所以他们常牺牲他们的身体，以求名誉。《汉书·游侠传》序说：游侠“杀身成名”。贾谊《鸟赋》说：“烈士殉名。”现在有些人说：“名誉是军人的第二生命。”侠义一流底人，简直是以名誉为其第一生命。这一类底人，所希望底是“身死名垂”。能够身死名垂，亦是战胜死的一种办法。死能死人的身体，但不能死人的名。这一类底人，在表面上似乎是轻生，但其轻生实由于贵生。老子说：“民之轻死，以其生生之厚。”正可引以说此。
在功利境界中底人，对付死底第三种办法，是急求眼前底快乐。有些人以为，人即令有名，但他如已死，他即无知，既已无知，即令有名，于他又有什么好处？所以古诗说：“良无磐石固，虚名复何益？”从此方面看，则不如于未死之前，急求眼前底快乐，得些实受。古诗说：“浩浩阴阳移，年命若朝露。”“万岁更相送，贤圣莫能度。服食求神仙，多为药所误。不如饮美酒，被服纨与素。”《列子·杨朱篇》即将此意，作有系统底发挥。这亦是对付死底一种办法。怕死底人，忧虑死将要来，但现在死尚未来。在现在死尚未来，应尽力享受。死若果来，则人即死。既死无知觉，则亦不知觉其威胁矣。
但现在底快乐，如其有之，亦是人于过去所努力以求而始得到者。人欲求快乐，亦须先努力。于其努力时，死亦可于其未得快乐时而先来临。求快乐底人，可以有此等忧虑。此等忧虑，亦即是他所受底死的威胁。
在功利境界中底人对付死底第四种办法，是相信灵魂不死。此可以说是以信仰抵制死的威胁。有些宗教，也可以说大多数底宗教，以为人死以后，此身体虽不存在，但此身体的主人，即所谓灵魂者，仍继续存在，且永远继续存在。此所谓形死而神不灭。死虽能与人一种损失，但人所损失者是其糟粕，其精华是不受损失底。人皆有此不死者存。此不死者，于身体死后，或升入天堂，或入地狱，或仍托生为人。无论碧落黄泉，此不死者总是不死。这种说法，与道教不同。道教是近乎自然主义底。它是近乎普通所谓科学，而不近乎普通所谓宗教。道教中底人，以为若随顺自然变化的程序，则形死神亦灭。但他们可用一种“逆天”的方法，使形不死，或形虽死而神不灭。大多数底宗教，则以为形死神不灭，本来是如此底。有些人以为人若有此种信仰，则死对于他底威胁，即可免去太半。不过信仰只是信仰，信仰是不可以理论证明底。
以上所说，是在功利境界中底人应付死底办法。其办法果能减少死的威胁与否，及其果能减少至如何程度，似乎是因人而异。无论如何，在道德境界及天地境界中底人，并不需要此诸种办法。
在道德境界中底人知性。他知性，所以在社会中尽伦尽职以尽性。尽伦尽职必于事中尽之。所以在道德境界中底人，必不做“自了汉”，必于社会中做事。他所做底事，都是为在社会中尽伦尽职而做底，亦可说，都是为社会而做底。所以他所做底事，在他的了解中，都是社会的事，这就是说，他所做底事，对于他，都是有社会底意义。人的才有小大，命运有好坏。在道德境界中底人，就其才之所能，命运之所许，尽力以做其所能做及所应做底事。无论他所做底事，是大是小，他都尽其力之所能，以使其成功。他于做他所做底事时，无论其是大是小，他都自觉，他是在“承先启后”，“继往开来”。他所做底事，无论其是大是小，对于他底意义，都是“为往圣继绝学，为万世开太平”。于此等底意义中，他自觉他在精神上，上与古代相感通，下与后世相呼应。孔子说：“文王既没，文不在兹乎！”这是孔子自觉他在精神上，上接先王。孟子说：“圣人复起，不易吾言。”这是孟子自觉他在精神上，下接后圣。陈子昂诗云：“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下。”在道德境界中底人，则前亦见古人，后亦见来者，往古来今，打成一片。在这一片中，他觉解他的个体的死亡，并不是十分重要底。如此，他不必设法对付死，而自可不受死的威胁。
在道德境界中底人，做事所以尽伦尽职。他竭其力之所能以做其所应做底事。他一日未死，则一日有他所应做底事。这是他的任务。他一日既死，则他的任务，即时终了。就尽伦尽职说，在道德境界中底人，可能于死后尚有经手未完之事，但不可能于死后尚有未尽之伦，未尽之职。他可先其父母而死，尚有孝养之事未了。但他如于生前已尽为子之道，则他虽有孝养之事未了，但不能说他尚未尽伦，未尽职。尽伦尽职底人，都是“鞠躬尽瘁，死而后已”。死而后已，亦即是死了即已。
所以对于在道德境界中底人，死是尽伦尽职的结束。《礼记·檀弓》记子张将死之言，说：“君子曰终，小人曰死。”宋儒说：“终者所以成其始之辞，而死则澌尽无余之义。”对于小人，死是其个人的身体的不存在，所以死对于他是死。对于君子，死是其在社会中底任务的终了，所以死对于他是终。在道德境界中底人，是此所谓君子。死对于他是尽伦尽职的结束。所以死对于他亦是终。终即是结束之义。
在道德境界中底人，不注意死后，只注意生前。只注意于，使其一生行事，皆充分表现道德价值，使其一生，如一完全底艺术品，自始至终，全幅无一败笔。所以《论语》记曾子将死，曰：“启予足，启予手。《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫，小子。”《礼记·檀弓》记曾子将死，侍疾底童子，忽发现曾子所用底席是大夫所用底。曾子听说，命曾元快换。曾元说：“夫子之病革矣，不可以变。幸而至于旦，请敬易之。”曾子说：“尔之爱我也不如彼。君子之爱人也以德，细人之爱人也以姑息。吾何求哉？吾得正而毙焉斯已矣。”曾元等于是“举扶而易之，反席未安而没”。这些行为初看似迂阔，但一个人的一生，如想在道德方面，始终完全，他是一刻不可疏忽底。在一个人未死之前，他随时都有有过的可能。所以曾子将死才可以说：“而今而后，吾知免夫。”然幸而还有一个童子，指出他的一个最后底过错。于是他的一生，才能如一完全的艺术品，不致于最后来了一个败笔。可见一个人想成为完人，是极不容易底。
所以在道德境界中底人，于必要时，宁可牺牲其身体的存在，而不肯使其行为有在道德方面底不完全。孔子说：“有杀身以成仁，无求生以害仁。”孟子说：“生，吾所欲也；义，亦吾所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”杀身成仁，舍生取义，与上所说杀身成名，是不同底。杀身成仁底人所做底事，可以即是杀身成名底人所做底事。但杀身成仁底人做此事，其行为是道德底行为，其境界是道德境界。杀身成名底人做此事，其行为是合乎道德底行为，其境界是功利境界。
杀身成仁，在事实上，亦可以得名，但在道德境界中底人，并不要“成名”。所以他虽努力使其一生如一完全底艺术品，但此艺术品是否有人欣赏，如有人欣赏，他自己是否知之，这是他所不问底。在道德境界中底人，有某种行为，本不求为人所知。其行为是“为己底”，不是“为人底”。如其为求为人所知而有某种行为，则其行为虽合乎道德，而只是合乎道德底行为，不是道德底行为。其人的境界，亦只是功利境界，而不是道德境界。
照在道德境界中人底看法，一个人于未死之前，总有他所应做底事。这些事，他如不用心注意去做，都有做错的可能。所以在未死之前，无论于何时何地，他都应该兢兢业业，去做他所应该做底事。直到死，方可休息。龚定庵诗：“绝业名山幸早成，更何方法遣今生。”又说：“设想英雄垂暮日，温柔不住住何乡。”这都是才人英雄的设想。照这种想法，一个人的一生中，似乎有一部分，可以称为“余生”，如同普通以为，一星期中，有一部分，称为周末。于其时，人可以随意消遣。圣贤的想法，不是如此。圣贤的有生之日，都是尽职尽伦之日。才人需要遣生的方法，以遣其余生，圣贤则无余生可遣。英雄有垂暮，圣贤则无垂暮。圣贤尽其力之所能，以尽伦尽职，“鞠躬尽瘁，死而后已”。此所谓“存，吾顺事；没，吾宁也”。
对于在天地境界中底人，生是顺化，死亦是顺化。知生死都是顺化者，其身体虽顺化而生死，但他在精神上是超过死底。
于第八章中，我们说到道体的观念。实际底事物，无时不在生灭中。实际底世界，无时不在变化中。实际底世界及其间事物的生灭变化的洪流，旧说谓之大化流行，亦谓之大用流行。人亦是实际底事物，亦随大化流行而生灭。无人不随大化流行而生灭。不过一般人虽随大化洪流而生灭，而不觉解其是如此。他们只知他们的个体有生灭，而不觉解其生灭是随顺大化。觉解个体的生灭是随顺大化，则亦觉解个体的生灭，是大化的一部分，是道体的一部分。有此等觉解，则可“与造化为一”。郭象说：“与造化为一，则无往而非我矣。将何得何失，孰死孰生哉？”与造化为一，则能自大化的观点以看生灭。自大化的观点以看生灭，则生灭只是变化，不是死生。郭象说：“死生者，无穷之变耳，非始终也。”大化是无始无终底。自同于大化者，自觉其自己亦是无始无终底。
自同于大化者，亦自同于大全。大全永远是存在底。我们这个地球可以不存在，但宇宙则是不能不永远存在底。《庄子·大宗师》说：“藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下，而不得所遁，是恒物之大情也。……故圣人将游于物之所不得遁而皆存。”郭象注说：“无所藏而都任之，则与物无不冥，与化无不一。故无内无外，无死无生，体天地而合变化，索所遁而不得矣。”物之所不得遁，是庄子所谓天地，我们所谓宇宙，所谓大全。凡事物皆是大全的一部分，不过他们不觉解其是如此。在天地境界中底人，觉解其是如此。他们有此种觉解，所以能自同于大全。自同于大全，则大全永远存在，他亦自觉他自己是永远存在。
宇宙是一个无尽藏，不仅包括现在所有底一切事物，并且包括过去所有底一切事物，以及将来所有底一切事物。任何事物的存在，都是无常底。但其曾经存在的事实，则不是无常底。宇宙间已有底事实，既已有之，则即永远有之，不可变动，不可磨灭。可能有底事物，虽于过去现在尚未有者，将来如其有之，亦必在宇宙中。所以在天地境界中底人，自同于大化，自同于大全者，亦感觉到他自己是上包万古，下揽方来。在无限底空间时间中，“万象森然”，他均在精神上与相感通。佛家说：“三世一切劫，了之即一念。”在同天境界中底人，亦可如此说。上文说，在道德境界中底人，使其一生，如一完全底艺术品，而并不希望有人欣赏之。在天地境界中底人，又可见，如果有一完全底艺术品，则曾有此完全底艺术品的事实，真正是长留天地间，其对于人生，正如柏拉图谓其共和国，“有目者必见之，见之则必奉以为法”。上文又说，在道德境界中底人，上见古人，下见来者。他所见者是古人及将来底人。在天地境界中底人，亦是上包万古，下揽方来。他所见者，又不只是人，而是一切万有。
在天地境界中底人，能同天者，亦可自同于理世界。理是永恒底，在天地境界中底人觉解一切事物，都不只是事物，而是永恒底理的例证。这些例证，是有生灭的，是无常底。但其所为例证底理，则是永恒底，是超时间底。对于理无所谓过去，亦无所谓现在。在天地境界中底人，觉解理不但不是无常底，而且是无所谓有常或无常底，不但不是有生灭底，而且是无所谓有生灭或无生灭底。他有此等觉解，所以自同于理世界者，自觉其自己亦是超生灭，超死生底。《庄子·大宗师》说：“见独则无古今。”理世界是无古今底，自同于理世界者，自觉其自己亦是无古今底。
在此种境界中底人，其身体随顺大化，以为存亡，但在精神上他可以说是超死生底。《庄子·大宗师》说：“无古今则入于不死不生。”郭象《逍遥游》注说：“齐死生者，无死无生者也。苟有乎死生，则虽大椿之与蟪蛄，彭祖之与朝菌，均于短折耳。”所谓不死不生及无死无生，亦是超死生之义。
我们说：在天地境界中底人，在精神上可以说是超死生底。我们并不说：人的精神可以超死生。人的精神不能离开身体而存在。身体既不能超死生，则精神亦不能超死生。所以我们不能说，人的精神，可以超死生，而只能说，人在精神上可以超死生。所谓人在精神上可以超死生者，是就一个人在天地境界中所有底自觉说。他在天地境界中自觉他是超死生底。若其身体不存，他固亦无此自觉。但此自觉使其自觉，不但身体的存亡，对于他没有重要，即有此自觉与否，对于他亦没有重要。
人的精神不能离开身体而存在，所以一个人于今生之后，并无来生。以为于今生之后有来生者，大概有两种说法。照一种说法，以为来生之有，虽不可证明，但信来生之有，则为理性所需要。康德持此种说法。他以为道德与幸福的联合，有道德底人，必有幸福，是理性所认为最合理底事。最合理底事，不能于人的今生得到，则必有来生以得到之。不过照我们于第六章中所说，道德不必与幸福联合。有些道德价值，且涵蕴逆境，必于人的不幸中，始能实现。此点我们于第六章中已有证明。此点既已证明，则康德所说，理性需要信来生之有的论证，即不能成立。中国哲学，向以为无来生。康德所谓的理性的需要者，不过是受耶教影响底人的心理习惯而已。
照另外一种说法，有来生是一种无需证明底事实。多数宗教，皆持此种看法。佛教于此有一特点，即承认人有来生，而又以为人应该设法取消其来生。佛教以生死轮回为苦，故教人修行以出离死生。佛家的形上学与我们不同。但其所说出离死生底人的境界，与我们以上所说在精神上超死生底人的境界，则似异而实无大异。
佛家所说出离生死底人的境界，是他们所谓证真如的境界。我们上文所说在精神上超生死底人的境界，是我们所谓同天的境界。就其似异说，佛家是一种唯心论，以为心可以离身体而存在。所以照一般人的想法，佛家修行底人，得佛果，证真如者，可以永远有证真如的自觉。我们于上文说，精神不能离开身体而存在，所以在同天地境界中底人，只于其有身体时，有同天的自觉。
但一般人的这种想法，是错误底。唯心论者固以为心可离开身体而存在。但离开身体而存在底心，是不能有所谓“觉”底。佛家所谓真如，即是所谓常住真心，又即是所谓法界。就其是常住真心说，常住真心是我们所谓宇宙底心。宇宙底心，是不能有所谓觉底，所谓觉，如感觉、知觉、自觉等，都是依人的身体而始有底。海格尔亦说，宗教中底人，自觉其与宇宙底精神为一者，其自觉即是宇宙底精神的自觉。宇宙底精神，不能离开人而有自觉。就真如即是法界说，法界即我们所谓宇宙，宇宙亦是不能有所谓觉底。常住真心或法界既不能有所谓觉，则所谓证真如者所有底自觉，亦只是于其能有自觉时有之。所谓涅槃四德：常、乐、我、净，亦是证真如者，于其有自觉时所自觉者。有自觉必依身体。所以照我们的看法，证真如者所有底自觉，及同天者所有底自觉，都只于其有身体时有之。
或可说，如果如此，则此等自觉的有，岂不太暂？但既已证真如，既在同天境界中底人，自同于大全，自同于永恒，则其对于此等境界底自觉的久暂，对于他亦已不成问题，而他亦已不知有此等问题矣。斤斤于此等自觉的久暂者，仍有“我”有“私”。有“我”有“私”者，不能证真如，亦不能有同天的境界。
如果真有如佛家所说出离生死，则我们所说在精神上超死生者，自然亦是出离死生底。佛家所说得出离生死的方法是“破执”，在同天境界中底人，“体天地而合变化”，亦是彻底地无执底。
或可说：佛家所破，有我法二执。在天地境界中底人，诚无我执，但本书以上所说所根据底形上学，不以为“万法唯心”，以为离心实有所谓外界。照佛家的看法，执实有外界，即是法执。上所说在精神上超生死者，是否仍执实有外界？如仍执实有外界，则照佛家的看法，他仍有法执。仍有法执，则他即不能出离生死。
于此我们说，本书以上所说所根据底形上学，诚以为离心有所谓外界。但在同天地境界中底人，“与物冥”，“浑然与物同体”，所以对于他，所谓内外之分，所谓主观客观的对立，亦已冥除。于上文第七章中，我们说：大全是不可思议底；同天的境界，亦是不可思议底。大全“至大无外”，在同天境界中底人，自同于大全，所以对于他亦无所谓外界。对于他无所谓外界，故他亦无所谓法执。
于此我们又须声明，哲学讲至此，已讲到所谓“言语路绝，心行道断”的地步。哲学讲至此等地步，所谓唯心论与实在论的分别，亦已不存在矣。
所以在天地境界中底人，无所谓怕死不怕死。有意于不怕死者，仍是对于死生有芥蒂。伊川云：“邵尧夫临终时，只是谐谑，须臾而去。以圣人观之，则犹未是，盖犹有意也。比之常人，甚悬绝矣。他疾革，颐往视之，因警之曰：‘尧夫平日所学，今日无事否？’他气微不能答。次日见之，却有声如丝发来，大答云：‘你道生姜树上生，我亦只得依你说。’”伊川疾革，门人进曰：“先生平日所学，正今日要用。”伊川曰：“道着用便不是。”“道着用”亦是有意。所谓有意，亦谓对于死生尚有芥蒂。
在天地境界中底人，不有意地不怕死，亦不有意地玩视生。道家中有些人对于人生中底事，多所玩视，如所谓“以生为附赘悬疣，以死为决溃痈”者，是只了解死为顺化，而未了解生亦为顺化。了解生亦为顺化，则于人生中做人所应做底事，亦为顺化。所以在天地境界中底人所做底事，亦正是在道德境界中底人所做底事。对于做这些事，他亦是“存，吾顺事；没，吾宁也”。
👁️ 护眼小贴士：每阅读20分钟，请看向6米外的远处20秒；或者闭眼转动眼球并默数21个数 ⏳
读后感/建议